Modelli di Razionalità nella Storia del Pensiero (prima parte)

Liceo Ginnasio Statale “G. CHIABRERA” di Savona - Indirizzi Classico e Linguistico

Scuola Polo per l’insegnamento della Filosofia

Laboratorio di ricerca e di didattica della Filosofia

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MODELLI DI RAZIONALITA’ NELLA STORIA DEL PENSIERO

- CLASSE V C –

anno scolastico 2004-‘05

Prof.ssa Giosiana CARRARA

“Vi è più di una immagine della ragione. E questo è vero non solo perché possiamo immaginare tipi di

ragione assai diversi tra loro rispetto a quella entro i cui confini li immaginiamo, ma anche e soprattutto

perché è un fatto. (…) Le immagini della ragione risultano sempre determinate, riferite a costellazioni date e,

in qualche senso, hanno carattere locale. Si associano a sistemi di riferimento, regioni circoscritte o campi di

problemi (…). Descrivendo le immagini della ragione, ci troviamo in sostanza a parlare di una famiglia di

costrutti in modo diverso l’uno con l’atro affini. Nulla di più, in ogni caso, anche se non sembra poco”.

(Salvatore Veca)

1. DEFINIZIONE DI RAGIONE

· Termine derivante dalla parola latina ratio, che dal linguaggio comune (in cui significava

“calcolo” o “rapporto”, come ancora oggi in alcuni usi) venne assunta da Cicerone per

tradurre il termine greco logos, il quale, oltre che a “ragione”, significa anche “discorso”.

Successivamente, con la scolastica medievale, esso acquisì un senso più specializzato, come

traduzione di diànoia, in opposizione a nous, a sua volta reso con intellectus.

· Il termine, fondamentale nel linguaggio filosofico, ha acquistato nella storia del pensiero una

grande varietà di accezioni e di sfumature. Si possono indicare due principali significati:

a. ragione come facoltà del pensiero e guida dell’agire dell’uomo;

b. ragione come fondamento ed essenza della realtà.

Il primo significato prevale nella filosofia moderna; il secondo si presenta quando si

concepisce la ragione come la procedura di ricerca o il discorso tramite il quale si rende

intelligibile la verità ( la “ragion d’essere” ) delle cose. Sovente i due significati sono

associati fra loro. Ad esempio, questo accade originariamente con Eraclito, Parmenide e gli

Stoici. Per Eraclito esiste infatti un logos, una legge necessaria di tutte le cose, che si

esprime in un discorso comune, universalmente valido. Secondo Parmenide, il discorso vero

manifesta l’essenza dell’essere. Infine, per gli Stoici, la ragione che governa l’ordine della

natura e del cosmo è l’espressione dello stesso ordine a cui il saggio consapevolmente

s’affida per condurre una vita giusta e felice.

2. LE IMMAGINI DELLA RAGIONE NELLE DOTTRINE DEI FILOSOFI:

DAI PITAGORICI AD HANS JONAS

I Pitagorici

Secondo i Pitagorici i numeri sono il principio di tutte le cose: una cosa è ciò che è non per via di un

qualche elemento costitutivo, ma perché ha una propria figura, una forma geometrica. Ogni forma

geometrica è però, a sua volta, costituita di piani, i piani di linee e le linee di punti. Ora, però, il

punto geometrico è fatto coincidere con l’unità. Ma un insieme di unità costituisce il numero. Per i

Pitagorici aritmetica e geometria coincidono, in modo tale che un numero corrisponde ad una figura

geometrica ed ogni figura geometrica è un numero. Quindi, poiché una figura geometrica è un

ordinamento di punti nello spazio, il numero risulta la misura di tale ordinamento

Comprendere il reale significa allora ridurlo in quantità misurabili e numerabili, ne consegue che le

cose si distinguono in ragione della loro misurabilità e della loro quantificabilità; senza il numero,

infatti, ogni ente risulterebbe "illimitato", incerto, oscuro.

Possiamo, quindi, affermare che i Pitagorici intrattennero un rapporto con la “dottrina dei numeri”

non semplicemente metodologico, ma anche ontologico; purtroppo l’ insufficienza di strumenti

concettuali e materiali limitò fortemente il loro uso della matematica, spingendoli, in tale modo, a

provare a cogliere delle analogie tra le caratteristiche dei numeri e quelle della realtà (per esempio,

giunsero ad affermare che il numero due corrispondeva al genere femminile, il tre al maschile, il

cinque al matrimonio in quanto somma del principio maschile con quello femminile (3 + 2 = 5).

Da tali considerazioni si evince che, per i Pitagorici, i numeri costituivano una gerarchia di valore

(secondo cui ciascun numero è dotato di una propria individualità) regolata da rapporti tra i quali è

possibile individuare delle proporzioni,ossia eguaglianze di rapporti; ed è proprio il binomio

numero-proporzione che genera l’armonia tanto in ambito musicale, quanto nelle relazioni umane

(assegnando a ognuno il dovuto in base alle sue capacità) e su scala cosmica (basti pensare che

persino i moti dei corpi celesti venivano considerati come esprimibili in termini numerici).

Eraclito

Eraclito riteneva che la maggior parte degli uomini (i più, i dormienti- fr. 75) non fosse in grado di

cogliere la verità delle cose, accessibile, invece, soltanto ai filosofi (i desti- fr. 89). Il vero filosofo è

infatti colui che, contrapponendosi ai molti, possiede una visione complessiva, comune e profonda

dell’essere (fr. 29).

“I più”, per conoscere, s’affidano ai sensi, ma i sensi non forniscono la reale conoscenza del mondo.

Quindi, la maggior parte degli uomini non coglie la verità del tutto. I molti, in particolare, ritengono

che un opposto non possa esistere senza l’altro, ad esempio: la pace senza la guerra, la sazietà senza

la fame ed il bene senza il male. Essi infatti non comprendono che l’unità del mondo risiede nella

stretta connessione dei contrari. (fr. 51). E’ questa la legge immutabile che si cela sotto l’apparente

divenire delle cose e al di là della lotta degli opposti tra di loro. Pertanto, ciò che sembra irrazionale,

confuso e molteplice nasconde una verità intrinsecamente razionale. Tale verità trova espressione

nel lógos ( dal greco discorso, parola, ragione). Sia la ragione, sia il discorso vengono tradotti con

lógos, termine che riveste differenti significati.

In primo luogo, Eraclito identifica il lógos con il Fuoco, ossia con il principio fisico che costituisce

il tutto. Il Fuoco è principio primo e sostanza unica di tutte le cose, della loro origine e della loro

distruzione. E’ Fuoco eternamente vivente, in perpetuo mutamento e trasformazione (fr. 30), è

quindi la “ragione eterna” del mondo. Secondo Eraclito l’intera realtà è governata da questo

principio a cui ogni cosa si collega.

In secondo luogo, il filosofo sostiene che i legami sottesi alla natura sono governati dal lógos,

quindi nel mondo la Ragione è “la legge universale”, o “l’armonia segreta” dei contrari.

Ma, in terzo luogo, lógos è anche il “vero discorso”, la “vera realtà delle cose”, che è ragione sia in

senso oggettivo ( in quanto sostanza stessa del reale), sia in senso soggettivo (come anima-ragione

che, simile alle cose, può conoscerle).

In sintesi, i significati del termine lógos sono essenzialmente tre: 1. il Fuoco in quanto principio

fisico dell’universo; 2. la Ragione che come legge universale governa l’universo; 3. il Pensiero che

comprende la Ragione universale e il Discorso che esprime questa conoscenza. A questo proposito,

si dà un nesso tra la Ragione che governa il mondo e quella che governa la nostra mente: esse sono

identiche e dunque l’ambiguità espositiva nell’opera Sulla natura è dettata dallo stesso lógos che fa

si che la natura ami nascondersi.

La comprensione del lógos risulta complessa (fr. 1), ma non impossibile: l’uomo può “dire in

accordo con il lógos ”, quindi conoscere tramite quella ragione che è insita nella sua stessa anima.

Vera parola, Ragione e realtà sono perciò strettamente collegate fra di loro: il lógos (Parola)

descrive mediante il lógos (ragione umana) il lógos (la Ragione del tutto, o armonia dell’universo).

Essere saggi consiste quindi in questo: “comprendere come il tutto sia governato attraverso il tutto”

(fr. 41).

Parmenide

Nel Proemio dell’opera in versi, poi intitolata Sulla natura, Parmenide immagina di compiere un

viaggio, la cui meta consiste nella rivelazione filosofica della verità che gli viene comunicata da una

Dea. Tramite la metafora del viaggio, il filosofo introduce l’immagine della “porta che divide i

sentieri della Notte e del Giorno” (DK 28 B1, v.11), raffiguranti, rispettivamente, la via fallace delle

opinioni dei mortali (dóxa) e quella basata sulla ragione che conduce alla verità (alétheia) (DK 28

B1, vv. 29-30). Parmenide può imboccare il sentiero della verità soltanto alla condizione di affidarsi

al principio della ragione. Esso si enuncia con questa tesi: l’essere è e non può non essere e il non

essere non è e non può essere (DK 28 B2 e B3).

In questo modo l’Eleate fa coincidere l’attività della ragione con i principi logici dell’identità e

della non contraddizione, che verranno però codificati soltanto più tardi. In forza della tesi posta,

Parmenide introduce una stretta corrispondenza fra la sfera logica (“il non essere non lo puoi

pensare”), la sfera linguistica (il non essere “non lo puoi esprimere”) (crf. DK 28 b2 vv. 7 e 8) e fra

queste e la sfera ontologica da cui ha mosso la sua riflessione (“il non essere non è e non è possibile

che sia”).

La stretta corrispondenza evidenziata comporta quindi la coincidenza di essere e pensare (“è la

stessa cosa pensare ed essere”: DK 28 B3). Per contro, alla base della tesi della non esistenza del

nulla, egli deduce necessariamente questa serie di attributi dell’essere (cfr. DK 28 B8, vv. 1-13):

ingenerato e imperituro, intero, unico, immobile ed eterno, omogeneo e finito. L’essere è quindi la

ragione di ogni cosa.

A differenza delle cosmologie precedenti, il principio di Parmenide non è connesso al divenire, ma

alla stabilità ed il suo essere corrisponde ad un’entità logica. D’altra parte, l’essere non è

conoscibile tramite le opinioni dei mortali, perché da costoro, “gente dalla doppia testa” (DK 28 B

6, v. 5), “l’essere e il non essere sono ritenuti identici” (DK 28 B 6, v. 8).

In sintesi, Parmenide esclude le generalizzazioni empiriche, che prima di lui gli jonici avevano

formulato, e condanna la conoscenza sensibile perché del tutto contraddittoria. La verità risiede

nella ragione e l’unica conoscenza tramite la quale si accede all’essere vero è dunque quella

razionale.

I fisici pluralisti: Empedocle

Il filosofo di Agrigento sostiene che il principio fondamentale della conoscenza è che “il simile si

conosce col simile”: la conoscenza avviene mediante l’incontro tra l’elemento presente nell’uomo e

lo stesso elemento che si dà al di fuori dell’uomo. Scrive infatti Empedocle che :”Noi conosciamo

la terra con la terra, l’acqua con l’acqua, l’etere con l’etere, il fuoco distruttore col fuoco, l’amore

con l’amore e l’odio funesto con l’odio” (fr. 109).

Questa dottrina comporta l’introduzione di uno schema che avrà numerose riprese nella storia della

filosofia successiva. Si tratta in effetti della teoria della sostanziale omogeneità fra il pensiero

umano (la ragione) e l’universo. In particolare, dalle cose provengono efflussi che producono la

sensazione quando, passando attraverso i pori degli organi di senso, vi si adattano per la loro

grandezza; altrimenti rimangono inavvertiti (Diels, A 86).

Empedocle non pone alcuna differenza fra la conoscenza dei sensi e quella dell’intelletto. Anche

quest’ultima avviene allo stesso modo per un incontro degli elementi interni ed esterni. Inoltre

Empedocle è consapevole dei limiti della conoscenza umana. I poteri conoscitivi dell’uomo sono

circoscritti: l’uomo vede soltanto una piccola parte di una “vita che non è vita” (perché sfugge

subito) e conosce solamente ciò in cui per caso si imbatte. Ma appunto per questo non può

rinunciare ad alcuna delle sue potenzialità conoscitive. E’ quindi necessario che si serva di tutti i

sensi, ed anche dell’intelletto, per vedere ogni cosa nella sua chiarezza.

I fisici pluralisti: Anassagora

Egli definisce Noûs (che in greco significa intelletto) la Mente ordinatrice dell’universo, ossia

quell’agente che ha sceverato i semi, originariamente confusi nel mîgma o caos primordiale,

permettendo la formazione del nostro mondo. Si tratta i una forza esterna, che agisce all’inizio dei

tempi e che ordina i semi, prima confusamente collocati nello spazio, in modo tale che si formino,

grazie al movimento, il sole, gli astri, i corpi celesti, quindi tutte le cose.

Il movimento, generato dall’esterno, comporta la separazione e la selezione fra i semi. Una volta

indotto l’ordine, il Noûs esaurisce la sua funzione: è quindi un principio che può essere accostato

alla causa trascendente del cosmo, ma la sua azione è soltanto parzialmente provvidenzialistica.

Tuttavia, la Mente ordinante di Anassagora rappresenta nella storia della filosofia il primo caso in

cui si introduce una causa finalistica della natura, sicuramente più complessa rispetto alle

cosmologie precedenti. E’ quanto infatti riconobbero Platone ed Aristotele. Essi hanno poi però

osservato che Anassagora ha fatto ricorso al principio intelligente soltanto in quei casi in cui la

spiegazione naturalistica dei fenomeni difettava.

Per quanto riguarda la teoria della conoscenza, Anassagora, a differenza di Empedocle, ritiene che

la sensazione sia prodotta non già dalle cose simili, ma da quelle dissimili (noi infatti sentiamo il

freddo con il caldo, il dolce con l’amaro, ecc.). Egli attribuisce inoltre grande importanza alle

tecniche. Scrisse infatti che l’umanità si sviluppa attraverso “l’esperienza, la memoria, il sapere, la

tecnica” (DK 59 B 21 b) e dice che “l’uomo è il più intelligente degli animali in virtù del possesso

delle mani” (DK 59 A 102).

Democrito

In Parmenide vi era una netta antitesi tra la conoscenza sensibile, fonte di errore, e la conoscenza

razionale, coincidente col vero: quindi sensibilità ed intelletto risultavano nettamente separati. In

Democrito, invece, sensibilità ed intelletto, esperienza e ragione si trovano in un rapporto di

reciproca continuità ed implicanza. Infatti, nell’atomismo democriteo la conoscenza: a) trae spunto

dalla constatazione delle cose attraverso i sensi; b) si sviluppa grazie ad un’autonoma elaborazione

intellettuale dei dati; c) giunge quindi a formulare una teoria che spiega ciò che i sensi si limitano a

“mostrare”.

In altri termini, risulta vero che tramite i cinque sensi ci si limita ad una conoscenza superficiale

delle cose (conoscenza oscura); mentre con la conoscenza intellettuale (detta genuina) si colgono i

fondamenti della realtà fisica: ossia gli atomi e il vuoto, cui si giunge mediante la postulazione

razionale. Ma è altrettanto vero che, per Democrito, occorre procedere oltre questa frattura

gnoseologica, per pervenire al compito dell’intelletto che consiste nel “dar ragione” di ciò che i

sensi si limitano ad attestare.

Effetti della mentalità razionalistica di Democrito sono evidenti anche nella sua dottrina morale. Sul

piano etico egli introduce il cosiddetto razionalismo morale. Si tratta della dottrina filosofica che

attribuisce alla ragione e all’intelligenza la direzione suprema della vita. Essa reputa che per agire

correttamente siano indispensabili la conoscenza e la riflessione. Tale dottrina trova una compiuta

esemplificazione nell’etica socratica.

La Sofistica

La Sofistica è stata definita come una sorta di Illuminismo greco, con evidente riferimento al

movimento culturale che si è verificato in Europa nel XVIII secolo, avendo come sua insegna

l’uso libero e spregiudicato della ragione in tutti i campi. Lo strumento proprio dell’Illuminismo

è la critica, una critica radicale verso i miti e le credenze della tradizione, che ha la pretesa di

svincolare l’uomo da ogni pregiudizio. Analogamente, i Sofisti, definiti i “filosofi della città”,

operano nell’Atene del V sec. a. C., in cui si è aperto lo spazio operativo per la pratica della

democrazia greca. In questo contesto essi si propongono di insegnare al futuro ceto dirigente,

dietro pagamento, l’arte della retorica. Essa consiste nell’appropriarsi dell’arte di persuadere

mediante l’uso di strumenti linguistici nelle pubbliche assemblee.

Protagora

La posizione di Protagora è una forma di umanismo (in quanto ciò che si afferma o si nega

intorno alla realtà presuppone sempre l’uomo come soggetto del discorso o baricentro di

giudizio, cioè come criterio, regola o metro di valutazione), di fenomenismo (in quanto noi non

abbiamo mai a che fare con la realtà in se stessa, ma con il fenomeno, ossia con la realtà quale

appare a noi), di relativismo conoscitivo o morale (in quanto non esiste una verità assoluta, cioè

sciolta dai vari punti di vista, ma ogni verità, ideale o modello di comportamento, è relativa a chi

giudica nell’ambito di una certa situazione).

La tesi fondamentale di Protagora, la più nota attraverso i secoli e che esprime con chiarezza lo

spirito di tutta la Sofistica, si enuncia così: “L’uomo è misura di tutte le cose, delle cose che sono

in quanto sono, delle cose che non sono in quanto non sono” (fr. 1). In sintesi, questa tesi vuol

dire che l’uomo è il soggetto di giudizio della realtà o irrealtà delle cose e del loro modo d’essere

e significato.

Esistono però varie interpretazioni sul significato filosofico da attribuire a questa tesi. Esse

dipendono dal valore che si attribuisce alle nozioni di “uomo” e di “cose”. L’uomo protagoreo è

misura di tutte le cose ai vari livelli della sua umanità: in primo luogo come singolo, poi come

comunità o civiltà, infine come specie. Analogamente, le cose di cui parla Protagora non sono

solo gli oggetti fisici, ma anche i valori o i progetti di vita, e, al limite, la realtà tutta, per cui

l’uomo, da questo punto di vista, non è soltanto la misura delle cose che si percepiscono, ma di

tutto ciò con cui entra in rapporto.

L’ultimo punto della teoria di Protagora è il relativismo conoscitivo o morale: si tratta del

principio secondo il quale non esiste una verità teoretica o morale assoluta, ovvero sciolta (dal

latino absolutus “libero da legami”) dalla soggettiva angolatura del pensiero di colui che lo

enuncia, ma ogni credenza è relativa ad un determinato punto di vista del mondo.

Gorgia

Riflettendo sulla dottrina gorgiana, non possiamo non percepire la presenza di elementi

incredibilmente innovativi, la cui comprensione rimane parziale a causa della mancanza di testi.

Negando l’essere, Gorgia non si limita a mettere in crisi i fondamenti delle filosofie eleatiche: egli

opera una sostanziale demolizione dei principi stessi del conoscere.

Gorgia evidenzia l’impossibilità umana di parlare dell’essere e delle strutture del reale, negando, in

tal modo, ogni eventuale metafisica, cosmologia o teologia.

La ragione umana è così totalmente privata delle sue funzioni conoscitive: essa non può né cogliere,

tramite la speculazione, modelli ontologici né rapportarsi con la realtà.

L’analisi gorgiana sembra inoltre indicare la natura intrinsecamente irrazionale delle vicende

umane. In questo senso, infatti, la ragione risulterebbe privata anche della sua funzione etica: ogni

essere umano è preda di forze che lo superano e che ne soggiogano la volontà. Nel famoso Encomio

di Elena, Gorgia sostiene che la bella di Troia: «O (…) per volere della Sorte, o per comando

divino, o per decreto della Necessità fece quello che fece, o perché rapita con la forza, o perché

persuasa dalla parola, o perché presa da amore».

Le azioni che ella compie sono dettate dalle circostanze, dalla menzogna, dalle passioni o da un

ignoto destino: ogni individuo appare, ad un’analisi approfondita, “determinato” e “incolpevole”.

In Gorgia troviamo una prima, esasperata messa in discussione occidentale della metafisica e

l’anticipazione di schemi di pensiero che vanno dagli empiristi a Kant e a gran parte del pensiero

contemporaneo.

Socrate

Socrate giunge a delineare un preciso problema di metodo. Secondo la testimonianza di Platone, per

Socrate il metodo delle scienze naturali porta ad un tipo di spiegazioni che risultano valide solo se

non si pretende di esaurire tutto il sapere in esse assolutizzandole; mentre il metodo della riflessione

su di sé, tramite il dialogo, porta ad altri risultati. Essi sono validi sul piano antropologico e

riguardano il modo in cui l'uomo costituisce se stesso come essere uomano e come cittadino.

Si passa dal sapere di non sapere ad un sapere del tutto umano: non si tratta di un sapere già dato,

ma di un tipo di conoscenza che si costituisce mediante la ricerca stessa, col dialogo, in un

susseguirsi di ragioni che vengono poi nuovamente messe in discussione. Attraverso questa

affermazione, Socrate sosteneva la necessità di un sapere che non concernesse la ricerca di verità

assolute, di principi primi, ma che si traducesse nella conoscenza dell'arte del ragionare stessa. Tale

arte è il dialogo, all'interno del quale una verità appena raggiunta può poi essere nuovamente messa

in discussione e abbandonata senza che, per questo, l'intero sistema di ragionamento vada in crisi.

Non bisogna nemmeno pensare che il pensiero socratico altro non sia se non un'appendice della

sofistica, perché in quel suo parlare di una scienza dell'uomo, che si distingue dalle scienze naturali,

è presente un'intuizione estremamente importante, vale a dire la comprensione che l'uomo necessita

di criteri e metodi d'indagine diversi da quelli che occorrono nell'indagine della natura.

Il sapere socratico non è né un sapere teoretico, né un sapere tecnico, ma si connota in altro modo: è

un sapere che si attua nello sforzo di realizzare pienamente ciò che ciascuno è, nella

consapevolezza critica dei propri limiti, nel tentativo di attuare ogni volta al meglio il proprio

mestiere di vivere, e quindi anche quello dell’essere uomini.

Per Socrate non v'è moralità se non vi è dubbio e se non vi è una discussione nella quale ogni

singola ragione, anziché contrastare le altre, si unisce ad esse per dare origine ad una ragione

superiore e comprensiva. Non esistono il bene e il male in sé, ma esiste il far bene una cosa (se

conoscessimo il bene e il male sceglieremmo, secondo Socrate, sempre il bene). Questa è la strada

che porta Socrate ad affermare che nessuno fa il male volontariamente e che il male è ignoranza,

cioè consiste nell’agire senza sottoporre il proprio comportamento all’esame della ragione,

quell'esame da cui scaturisce il sapere.

Il bene assoluto quindi non esiste, e il bene di oggi potrebbe non essere il bene di domani, in quanto

il bene, come le altre verità, scaturisce da una continua ricerca. La morale di Socrate non insegna,

non fa prediche, ma vuole solo che ognuno faccia nel modo migliore ciò che deve fare. Egli si sente

investito di questa missione, che consiste nell'essere un pungolo nei confronti degli altri affinché

possano migliorare il loro modo di vivere e di agire, in quanto da questo miglioramento trarrà

beneficio tutta la società. Inoltre, egli voleva fare in modo che fossero superate tutte quelle opinioni

superficiali che il popolo accettava passivamente. Il suo operato mirava alla ricerca di un'altra e più

sicura verità. Solo alla luce di queste premesse è possibile comprendere il significato

dell'atteggiamento di Socrate quando cerca di far capire ai suoi interlocutori, che si credono

sapienti, che in realtà non sanno nulla.

Per poter agire nel modo giusto e, quindi, fare il bene, occorre anche sapere come è bene far bene

ciò che si fa. Il significato dell'affermazione socratica che nessuno fa il male volontariamente, che il

male è ignoranza perché consiste nel non aver saputo agire, nel non aver avuto la virtù, include in sé

una conclusione paradossale, e cioè che è preferibile chi fa il male consapevolmente a chi fa il bene

per abitudine, senza comprendere il perché lo fa. E' questo il paradosso che risiede nell'aporia del

sapere socratico: essa consiste nel fatto che, da un lato, tale sapere non avendo alcun contenuto, è

perciò un sapere nulla, e, dall'altro lato, che il suo contenuto lo trova di volta in volta mediante lo

stesso ragionare, per cui salta via qualsiasi metro obiettivo su cui commisurare il bene e il male. Si

scopre così che non esiste nemmeno un male in sé, in quanto il male, nel pensiero socratico,

consiste nel non aver saputo agire.

La virtù diviene quindi l’arte del comportarsi nel modo migliore e ha come mezzo la ragione, ossia

il sapere vero, infatti la virtù socratica non è una negazione ascetica dell’esistenza, ma un suo

potenziamento tramite la ragione, ossia un calcolo intelligente finalizzato a migliorare la vita e

regolare il comportamento.

Platone

La razionalità in Platone è riconoscibile attraverso i suoi dialoghi, in cui si evidenziano

chiaramente i capisaldi del suo pensiero: la dottrina delle idee, la dottrina dell’amore e

quella dell’anima.

Il carattere dialogico degli scritti platonici rappresenta appunto la sostanza stessa della

sua filosofia. Il dialogo è sempre costituito da una tesi aperta, che viene esplicandosi nel

contraddittorio, mentre l'interlocutore-contraddittore sposta di continuo le sue opposizioni

ogni volta che una verità va affermandosi. Egli stesso è, del resto,adeguatamente

sollecitato a riconoscere la verità.

La dottrina delle idee (secondo periodo).

Non viene esposta in modo sistematico ma riferimenti ad essa si riscontrano

soprattutto nei dialoghi della maturità (specialmente nel Fedone).

Durante la vecchiaia (terzo periodo) Platone tornerà invece su questi temi rimettendone

in discussione gli assunti.

La genesi di questa teoria si deve ricercare nell'influenza esercitata su Platone dai

filosofi precedenti. Nel campo della conoscenza sensibile egli accetta la teoria del

pànta réi (tutto scorre) di Eraclito ed il fenomenismo degli jonici.

Da queste premesse egli deduce che la conoscenza sensibile porta solo a risultati

provvisori, validi unicamente per le circostanze particolari in cui sono stati ottenuti.

Con essi non è possibile raggiungere una conoscenza oggettiva, perché su ogni

aspetto del reale si possono fare discorsi diversi e tutti apparentemente accettabili.

Platone vuole togliere ogni carattere provvisorio alla conoscenza. A tale fine egli

scende nella più profonda interiorità dell'uomo affermando che la certezza

assoluta è frutto soltanto di una conoscenza razionale. Quindi, laddove Socrate aveva

scoperto l'universalità dei valori morali in quanto comuni e validi per tutti gli

uomini, Platone estende tale validità anche al campo della conoscenza.

Ritorna qui la contrapposizione parmenidea tra razionalità

e sensibilità, tra percezioni sensibili diverse da soggetto a soggetto,

e differenti anche nello stesso individuo, e le idee, forme reali, immutabili e perfette

delle cose. A differenza di Parmenide però Platone non concepisce

l'essere vero come unico, perché egli fa riferimento ad una pluralità di idee. Il concetto

è illustrato dal “mito della caverna”( vedi VII libro della Repubblica ): gli uomini sono

come prigionieri incatenati in una caverna, con le spalle rivolte all'apertura ed il viso

che guarda la parete di fondo. Fuori brilla la luce di un fuoco, davanti al quale passano

gli esseri che portano sulle loro teste delle statuette di enti naturali, La luce, filtrando

attraverso l'apertura delle caverna, proietta le ombre degli oggetti sulla parete e gli uomini

credono di vedere il mondo reale, mentre in realtà ne vedono soltanto le ombre.

Per arrivare alla verità, qualcuno deve spezzare le catene e uscire

dalla caverna, alla luce. Fuori dalla metafora, l'uomo è dotato

di sensi, che lo legano al mondo delle apparenze, e di ragione, che gli permette di

cogliere invece la vera realtà, facendolo pervenire alla scienza (epistème), che

è conoscenza assoluta e universale. Ma come rompere le catene che ci

legano al mondo sensibile? Platone si richiama a questo punto al metodo maieutico

di Socrate: ma, se il suo maestro l'aveva usato per risvegliare la voce

della coscienza del suo interlocutore e per fargli scoprire le verità della vita

morale, egli mira con esso a far scoprire al discepolo le verità razionali.

La scienza dei numeri e delle figure

La scienza dei numeri e delle figure è studiata da Platone per la sua “purezza concettuale”,

che consente di fare considerazioni logiche molto rigorose su

concetti nitidi e liberi da ogni riferimento all'empiria, aiutando l'uomo a

realizzare il passaggio “da ciò che diviene, a ciò che è”.

È un tentativo del filosofo di salvare con la matematica la sua “teoria delle

idee” e giungere a cogliere l'essenza della realtà.

Particolare e universale

Le idee rappresentano l'assoluto e l'universale, gli oggetti della conoscenza sensibile rappresentano

invece il particolare e il contingente; fra particolare e universale i rapporti sono tre: di mimesi,

in quanto il particolare imita l'idea che ne è il modello;

di metessi, in quanto il particolare partecipa dell'essenza delle idee e di parusia, ossia di

presenza dell’idea-universale alle cose-particolari.

Per il salto gnoseologico dal particolare all'universale bisogna percorrere i quattro

gradi della conoscenza, di cui Platone scrive nel VI libro della Repubblica, dove

introduce la cosiddetta “teoria della linea”. Il primo grado del sapere è la congettura (eikasía)

basata sulle pure immagini dei sensi. Segue la credenza (pístis), che dà della conoscenza

delle cose particolari giudizi variabili da individuo a individuo. Quindi c’è la ragione discorsiva

(o diánoia), che offre una visione delle idee nei loro rapporti matematici.

Infine l'intelligenza filosofica (______) si colloca in diretto rapporto con le idee-valori, attraverso

la dialettica, definita da Platone «la vera scienza delle idee».

L’immortalità dell'anima.

Quando l'uomo arriva alla verità razionale, non acquista una

nuova conoscenza, ma ricorda soltanto ciò che già aveva appreso prima di nascere e che

aveva poi dimenticato. Per avanzare nella sua spiegazione, Platone deve ammettere

la preesistenza dell'anima: prima della vita presente, in cui è imprigionata nel suo corpo

sensibile, l’anima dell’uomo è preesistita nel mondo delle idee, in cui essa aveva visione

intellettiva ed immediata degli archetipi delle cose sensibili. L'anima passa poi

attraverso diverse vite corporee, ma, in realtà, rimane sempre identica a sé e questo

prova, secondo Platone, la sua immortalità. Nei vari passaggi da un corpo

all'altro, l'anima ha acquisito molte conoscenze, quindi non ci deve

meravigliare che ricordi ciò che ha già conosciuto. La vera causa della

sua immortalità consiste però nel fatto che essa partecipa della stessa

natura delle idee e, siccome queste sono immortali, immortale è pure

l'anima: è la tesi sostenuta nel Fedone, dove egli parte dal pitagorismo,

ma lo trascende. Altri elementi religiosi Platone ci offre nel Fedro, quando

paragona l'anima razionale all'auriga, che guida una biga alata, tirata da

due cavalli, l'uno pieno di generosi impulsi (anima irascibile), l'altro portato

solo ai piaceri più abbietti (anima concupiscibile). Il prepotente affermarsi

dell'anima concupiscibile ha imprigionato l’anima nel corpo. Nel Timeo la formazione dell’Anima

del mondo si ha invece in un contesto cosmogonico ad opera del Demiurgo: questi dopo aver

contemplato il mondo delle idee, ha plasmato la chora, o Necessità, secondo il modello iperuranico.

Quindi ha plasmato gli esseri, immettendo in essi l’Anima del mondo. Essa, calata nei corpi, dà

forma e vita alle cose.

Alla fine della Repubblica Platone fa raccontare ad Er, morto in battaglia e risuscitato,

la vita delle anime nell'oltretomba: quelle che hanno vissuto secondo ragione godono,

di uno stato originario di beatitudine; le altre devono trasmigrare di

corpo in corpo scendendo sempre più in basso nella scala degli esseri.

L'autocritica ( terzo periodo).

Giunto alla maturità del suo pensiero, Platone si accorge che le premesse da cui

è partito non risolvono alcune difficoltà fondamentali e si accinge

a una coraggiosa revisione. Nelle opere giovanili aveva affermato

che le idee sono molteplici: ma quale rapporto lega un'idea all'altra?

Egli aveva affermato che esiste una “subordinazione” di tutte le

idee a quella del Bene, in quanto questa rappresenta il fine ultimo dell'universo.

È l'unica distinzione che egli avanza ma la mancanza di altre osservazioni mette

il suo sistema in grave difficoltà: infatti, se i rapporti fra le idee sono

analoghi a quelli esistenti fra gli oggetti che a esse corrispondono, si potrebbe

pensare che il mondo delle idee sia la copia del modello costituito dagli oggetti sensibili.

Allora però non sarebbe il mondo sensibile a copiare il mondo delle idee

ma il contrario. Se poi rigettiamo questa ipotesi, cadiamo nella concezione opposta

di un mondo delle idee le quali, rimanendo indistinte fra loro, vengono

ad identificarsi con l'essere unico.

Nel Parmenide, nel Teeteto e nel Sofista Platone

cerca di risolvere questa antinomia, specie nel terzo dei dialoghi citati,ricorrendo alla

diàiresis (suddivisione dell’idea in due parti, e ognuna di queste ancora in due,fino a

a raggiungere quello che si deve definire) e a rapporti di tipo numerico.

Con queste armi logiche cerca di difendere la “positività del molteplice”

contro il diffondersi,nella sua stessa scuola, della dottrina megarica

dell'“essere unico”, e su questa strada giunge a sostenere come

positiva la stessa idea di non-essere. Se, infatti, un'idea si dice diversa

da un'altra in quanto realizza ciò che un'altra idea non è, dovremo

ammettere che il non-essere esiste, perché il non-essere non significa

“contrario all'essere”, ma solo “diverso”. Qui egli tocca il punto centrale

della sua autocritica: se infatti il non-essere è positivo, di tale positività

sarà partecipe anche il mondo sensibile (definito all'inizio della sua

ricerca pura e sola non-realtà) e la conoscenza sensibile, pur non essendo

ancora conoscenza del reale, porta però in sé i germi della verità.

La dialettica platonica a questo punto dilata le sue funzioni. Pur rimanendo

ancora sul campo del mondo delle idee, si traduce al contempo

in un metodo di ricerca ben più duttile e lo piega alle proprie esigenze di ordine

metodologico e logico.

Questa autocritica mette in crisi la sua costruzione precedente, ma egli

non s'impressiona delle conseguenze: Platone ha infatti, il coraggio di un continuo

rinnovamento del suo pensiero e vi si infervora con la stessa forza creatrice del primo

periodo giovanile.

Il filosofo non porta però a termine questo processo di autocritica; altri dopo

di lui lo definiranno compiutamente.

Approfondimento sulle tre opere.

Nel Parmenide Platone introduce una serie di domande circa la consistenza della

“teoria delle idee”, rivolgendo ad essa, per bocca del filosofo di Elea, alcune difficoltà.

Attraverso il dialogo ch’egli mette in scena tra Socrate e Parmenide, Platone

ha il coraggio di porre a se stesso delle obiezioni: 1: com’è possibile che un’idea, che è unica

nell’Iperuranio, possa essere partecipata (parusìa) da più oggetti del mondo sensibile,

senza moltiplicarsi? 2: se si ha un’idea, ogni volta che si considera nella sua unità un insieme di

oggetti, non si avrà forse una terza idea quando si guardi all’insieme di questi oggetti più la loro

idea? (idea del terzo uomo). In questo secondo caso potrebbe quindi

verificarsi una moltiplicazione all’infinito delle idee; la soluzione sarebbe quella di

eliminare i dualismi.Nonostante tutti questi ostacoli, Platone

manifesta di non voler rinunciare alla teoria delle “forme ideali”, in quanto ribadisce

che, senza le idee, ossia senza un punto fermo nelle molteplicità delle cose, non si

potrebbe neppure pensare e filosofare. Se però non è possibile rinunciare alle idee,

non rimane che rinunciare al principio eleatico, ed è ciò che egli fa nel Sofista, in cui

avviene quello scontro decisivo con il maestro terribile e venerando Parmenide,

che si conclude con un vero e proprio parmenicidio.

Nel Sofista, per spiegare come possano esistere più idee e come esse possano comunicare

fra di loro, Platone elabora la cosiddetta teoria dei generi sommi, cioè degli attributi

fondamentali delle idee che per il filosofo sono cinque:

- esistenza ( ogni essere esiste );

- identità ( ogni essere è identico a sé );

- diversità ( ogni essere è diverso da ogni altro );

- quiete ( ogni essere può darsi nello stato delle quiete );

- movimento ( ogni essere può darsi nello stato del movimento ).

Poiché queste determinazioni non si applicano soltanto alle idee, ma anche al mondo

naturale ed umano, esse finiscono per configurarsi come le caratteristiche formali

dell’essere in generale.

Qui per dialettica, Platone intende la scienza delle idee, ovvero la filosofia stessa,

concepita come operazione mentale che si sviluppa attraverso il procedimento socratico

del domandare e del rispondere.

Essa si compone di due momenti:

- il primo consiste nel ricondurre ad un’unica idea cose disperse e nel definire l’idea

in modo da renderla comunicabile a tutti;

- il secondo consiste nella divisione dell’idea nelle sue articolazioni interne, secondo il

metodo cosiddetto dicotomico, di cui si è parlato nella sezione precedente, dedicata all’autocritica.

In sintesi, la tecnica dialettica consisterà nel definire un’idea mediante successive identificazioni

e diversificazioni, attraverso un processo di tipo dicotomico, che avanza dividendo per due

un’idea, sino a giungere ad un’idea indivisibile; essa ci fornisce la definizione “specifica” di

ciò che cercavamo. Quella proposta ovviamente non è l’unica possibile, perché, scegliendo altre

identificazioni iniziali, potremmo costruire altre mappe dicotomiche; sommando le varie

definizioni ottenute, avremo quindi raggiunto una miglior comprensione dell’idea studiata.

Aristotele

In Aristotele sono presenti due tipi di razionalità estremamente flessibili, sui quali egli costruisce la

sua riflessione filosofica:

a. Il primo tipo riguarda una forma di razionalità calcolante, riscontrabile soprattutto negli

Analitici e secondi e nella Metafisica

b. Il secondo tipo di razionalità è prudenziale, dialogica e topico-dialettica: si può individuare

nell'Etica a Nicomaco e nei Topici.

Oltre a queste due forme di razionalità talora se ne può ritrovare anche una “intermedia”, che

nasce dalla mescolanza delle prime. Essa è ambigua e sfuggente: trova spazio nel libro gamma della

Metafisica. Volendole dare una connotazione, si potrebbe definire una razionalità ricorsiva e

autoreferenziale (ma in senso positivo). Da un lato conduce a risultati apoditticamente certi e

dall'altro procede secondo un metodo dialettico, anche se la dimostrazione del principio di non

contraddizione è un caso unico e, in un certo senso, limite, perché riguarda l'unico principio che è

condizione di qualsiasi altro discorso.

Si potrebbe dire, in generale, che proprio questo terzo tipo di razionalità, che riassume in sé i

caratteri della prima e della seconda forma, è quello che meglio connota la “ragione” secondo

Aristotele. Quella aristotelica non è infatti mai un tipo di ragione esclusivamente calcolante, astratta

e strumentale, ma è spesso anche dialogica, comunicativa e valutativa. Del resto, anche oggi, le

scienze hanno smesso di utilizzare solo ed esclusivamente metodi matematici ma hanno cominciato

ad utilizzare la razionalità dialettica, procedendo per tentativi ed errori, per ipotesi e confutazioni.

Aristotele, in breve, elabora una forma di conoscenza non scientifica ma anch’essa razionale,

anch’essa opera della ragione. Come si evince dall’Etica Nicomachea, la nuova scienza che vi

trova la sua fondazione, ossia l’etica o filosofia pratica, non può avere lo stesso rigore che è proprio

delle matematiche, perché ha a che fare con il bene, il male, il fine, i mezzi, le azioni degli uomini,

che non hanno quella regolarità, quella costanza, quella necessità che è propria degli oggetti della

matematica. Quindi, per capire questi oggetti, per conoscerli, bisogna fare uso di un tipo diverso di

razionalità, senza tuttavia rinunciare ad argomentare; bisogna trovare delle argomentazioni diverse

dalle dimostrazioni della matematica, meno rigorose, più duttili, più elastiche, più capaci di

adattarsi alle situazioni concrete; in definitiva, bisogna fare dimostrazioni che partano da premesse

valide non sempre, ma per lo più, il che significa che esse ammettono delle eccezioni, che non

pretendono di ingabbiare la realtà in regole fisse.

In ogni caso, per semplificare il discorso, si può tornare alla distinzione iniziale fra i due modelli

primari di razionalità, considerandoli ancora separatamente per metterne meglio in evidenza le

caratteristiche di fondo.

Per comprendere il primo tipo di razionalità, occorre rifarsi sia all’ontologia della sostanza, trattata

soprattutto nella Metafisica, sia all’Organon (logica).

Con riferimento alla Metafisica, si può dire che al centro del discorso di Aristotele è collocato

l’essere.

L’essere di Aristotele è immanente, esiste nella realtà: diversamente da quanto aveva teorizzato

Platone, non è collocato nella trascendenza. Aristotele organizza il sapere in branche e discipline e

pone la metafisica come disciplina primaria per individuare l’esistenza dell’essere di un ente. Il

contenuto dell’essere, secondo il suo pensiero, è l’ente stesso. Ogni ente deve essere formato da una

parte materiale e da una parte formale. La parte finita dell’ente viene rappresentata dalla materia,

invece la parte che rimanda all’universale è rappresentata dalla forma. Il dualismo in questo caso

non è nella realtà, ma nell’ente stesso. La materia e la forma, insieme, costituiscono la sostanza,

ossia il substrato di ogni ente e la forma è la sostanza primaria, poiché, senza questa, l’ente

perderebbe di significato e di determinatezza. Inoltre ogni ente non potrà fare a meno né della sua

parte materiale e della sua parte formale, ma sarà dato dall’unione tra questi due aspetti. Aristotele

chiama questa unione sinolo. Ogni sinolo ha possibilità di divenire e quindi di svilupparsi mettendo

in atto le proprie potenzialità.

In ogni uomo la parte materiale è il corpo e l’elemento formale è l’anima, in cui ha sede la ragione.

Pertanto, la ragione, che è principio comune al genere umano, si connota come la nostra specifica

forma d’essere.

Ora, se il nostro scopo è la tensione a realizzare la parte formale in noi, allora è forse esatto dire

che, seguendo Aristotele, realizzare noi stessi significa arrivare a conoscere il più alto grado di

“razionalità” possibile e tale da soddisfare il nostro “benessere”.

Tuttavia, la razionalità di Aristotele si basa anche sull’esperienza, intesa nel senso dell’essere

esperti, perché bisogna essere esperti della vita per conoscere tutti i suoi problemi. In altri termini,

c’è una razionalità che, oltre a dipendere dall’anima intellettiva, deriva anche dall’esperienza ed è a

sua volta ricollegabile alla conoscenza. Si tratta infatti non tanto della sophia quanto della

phronesis. Essa rimanda al secondo tipo di razionalità, quella dilogico-dialettica e prudenziale,

evidente soprattutto nell’Etica Nicomachea.

Per quanto concerne invece ancora il primo tipo di razionalità, come si è detto, oltre che

nell’ontologia della sostanza esso è riscontrabile negli scritti di logica propri dell’Organon. Questo

corpo di scritti comprende: Categorie, Dell’ interpretazione, Analitici primi, Analitici secondi,

Topici, Confutazioni sofistiche.

Nell’Organon, per dirla in breve, vengono descritti i mezzi che l’intelletto usa per ragionare.

Secondo Aristotele, il pensiero va scomposto nelle sue varie parti e quest’operazione può essere

intrapresa attraverso lo studio dell’analitica (termine aristotelico per indicare la logica): questa è

uno strumento (organon = strumento) utilizzabile per lo studio di tutte le scienze. La logica, in

definitiva, non studia una particolare porzione dell’essere, come avviene con le scienze, bensì è uno

strumento ad utilizzo interdisciplinare. Il termine organon manifesta quale fosse il vero intento di

Aristotele nel parlare del pensiero e dei ragionamenti: esporre gli “strumenti” e i mezzi di qualsiasi

procedimento che rientri nell’episteme.

Nella conoscenza umana Aristotele distingue tre operazioni fondamentali:

-la semplice apprensione, con cui astraiamo la natura delle cose e attraverso la quale otteniamo i

concetti;

-il giudizio, che mette in relazione i concetti tra loro;

-e infine il raziocinio, con cui procediamo da giudizi già formulati ad altri da formulare.

Queste tre operazioni danno luogo ai diversi trattati della logica aristotelica.

Per Aristotele, dunque, conoscere vuol dire giudicare, poiché una volta conosciuta la realtà, non si

fa altro che esprimere dei propri giudizi ossia si mettono in relazione i concetti fra loro.

Ma come facciamo a giudicare? Aristotele spiega che noi ci serviamo di categorie, cioè di concetti

generalissimi con i quali riferiamo quanto avviene nell’esperienza tramite il linguaggio. Per

esempio, nell’affermazione: “Io sto parlando in questa classe in questo momento”, si nota che si

sono utilizzati un concetto di spazio, uno di tempo e uno relativo a ciò che si sta facendo. Aristotele

sostiene quindi che la realtà si conosce per mezzo di concetti generali.

Egli riassume questi concetti generali nelle otto categorie:

· la sostanza

· la qualità

· la quantità

· la relazione

· l’agire

· il subire

· il dove (luogo)

· il tempo

A queste otto categorie, Aristotele in alcuni passi ne fa seguire altre due: l’avere e il giacere. Per

questo motivo, ci si riferisce preferibilmente alle categorie considerandole nel numero di dieci,

ossia nella loro totalità.

Le categorie hanno sia un valore logico, poiché sono i mezzi logici del nostro conoscere o i vari

modi in cui la realtà può essere detta, sia un valore ontologico, poiché l’intelletto le ha tratte e

derivate dalla realtà ed esse allora si definiscono come i modi fondamentali in cui la realtà si

presenta.

Nel secondo trattato di logica, intitolato Dell’interpretazione, Aristotele si occupa della

proposizione.

Perché la proposizione?

Essa ci riporta immediatamente ad un qualche genere di “affermazione”, dunque ad un “discorso”:

il discorso, ovviamente, non può che essere di un uomo, perché è lui soltanto che può esprimerlo. Si

distingue allora la proprietà fondamentale che distingue l’uomo dagli animali: la parola, il logos

greco.

Per Aristotele il linguaggio può essere l’espressione più adeguata della conoscenza intellettuale e

questa, a sua volta, la è della realtà. Pertanto, posta la corrispondenza fra linguaggio/pensiero (piano

logico) e realtà (piano ontologico), le parole riflettono i diversi e fondamentali modi di essere a cui

l’intera realtà può essere ricondotta. Questi modi di essere sono dieci e costituiscono i

"predicamenti" o "categorie". Se uniamo due termini tra loro affermando o negando una qualsiasi

cosa di un'altra, abbiamo il giudizio, composto da un soggetto e da un predicato. Il giudizio è

pertanto l'atto con cui affermiamo (o neghiamo) un concetto di un altro concetto, e l'espressione

logica del giudizio è l’asserzione o proposizione. Quindi, la proposizione - a differenze delle parole

o dei termini - è sempre vera o falsa. Il giudizio sarà vero o falso a seconda che la ragione abbia

unito o separato ciò che è realmente unito o separato nell'oggetto della conoscenza. Le

affermazioni, così come le negazioni, possono esistere solamente quando vari termini si combinano

o si uniscono tra loro.

Dopo Categorie e Dell’interpretazione, il terzo trattato è Analitici primi, in cui si esamina il legame

tra proposizioni, ossia la struttura del ragionamento, che per Aristotele coincide col sillogismo.

Se la proposizione è la combinazione di due concetti, il ragionamento è la combinazione di tre

proposizioni: due premesse (una maggiore ed una minore) e la conclusione. E’ necessario però che

esse siano logicamente concatenate e non solamente giustapposte.

Aristotele ha il merito di aver per primo elaborato tutta una teoria e una tecnica del sillogismo che la

filosofia medioevale ha poi sviluppato. Questo studio costituisce dunque una vera logica formale, la

scienza che lo stesso Aristotele ha istituito..

Il quarto trattato è Analitici secondi, che si occupa della dimostrazione così come viene impiegata

dalle scienze, dunque della veridicità dei ragionamenti. Temi centrali sono l'induzione, che è il

metodo per arrivare ai primi princìpi della scienza, e la deduzione.

Secondo il pensiero di Aristotele, in particolare, la verità di un ragionamento dipende dalla verità

delle proposizioni che lo costituiscono. Il sillogismo scientifico è un sillogismo in cui, data la verità

delle premesse, la conclusione che si ricava non può che essere vera. Aristotele si preoccupa del

modo tramite il quale arrivare a formulare delle premesse vere.

Le premesse dovrebbero essere costituite dai principi primi o assiomi, verità non dimostrabili colte

per via intuitiva. Queste sono condizioni necessarie per costruire un ragionamento, ma non

sufficienti, poiché le premesse che sono costituite dai principi primi risultano troppo ampie.

A questo proposito il filosofo di Stagira enuncia i tre principi fondamentali. Essi sono:

1- Il principio di identità, per il quale ogni cosa è uguale a se stessa.

2- Il principio di non contraddizione, con cui si afferma che è impossibile attribuire

contemporaneamente allo stesso soggetto predicati opposti. E’ infatti impossibile che una

cosa sia e al tempo stesso non sia quella che è.

3- Il principio del terzo escluso, per il quale tra due contraddittori può essere vero solamente o

l’uno o l’altro: non vi è un terzo medio.

Aristotele inoltre afferma che le premesse possono essere formulate per via induttiva o intuitiva.

La via dell’induzione non è una via affidabile, poiché sarebbe necessario esaminare la totalità dei

casi particolari per avere una visione esatta della conclusione cui si vuole giungere.. L’altra strada è

quella dell’intuizione intellettiva, che si manifesta quando l’intelletto coglie immediatamente alcune

verità. La via migliore è quindi quest’ultima.

Ai fini di questo discorso, l’Organon si completa in un certo senso con il quinto trattato, i Topici. I

principi della dialettica cui si rifanno i Topici non sono caratterizzati dalla necessità (come avveniva

per Analitici primi e Analitici secondi), ma soltanto dalla probabilità, cioè essi “sembrano

accettabili a tutti o ai più o ai competenti e tra questi o ai più o a quelli più noti ed illustri”

(Topici). In quest'ultimo, infatti, viene proposta un'altra questione metodologica, la dialettica. Si

tratta dunque di rilevare ciò che di vero c'è nel linguaggio ordinario o nell’oratoria forense.

Il tema della razionalità viene indagato, interrogato e scandagliato da Aristotele nei termini che

abbiamo sommariamente descritto.

La razionalità si esplica, in definitiva, nell’attività che ognuno mette in atto, qualsiasi essa sia

(anche, per assurdo, l’attività di un criminale che deve compiere una rapina a mano armata). Nello

svolgere questa attività l’uomo è alla ricerca del massimo bene possibile. Ovviamente, tale attività

può essere svolta con diversi gradi di valore.

Ma, nell’agire umano, le variabili che rimbalzano qua e là all’interno del sistema sono infinite e mai

“del tutto” note. Ci sarà sempre qualcosa che l’uomo non potrà controllare e gli sfuggirà . Quindi ci

sarà sicuramente sempre qualcosa che va al di fuori del nostro controllo, che esula da quella che noi

chiamiamo “razionalità”.

E allora, provocatoriamente, viene da domandarsi perché l’uomo si affanni tanto a regolare il suo

vivere secondo ragione.

In altri termini, è proprio vero che valga la pena di agire razionalmente?

Dal momento che, oggi, non appare più sicuro e indiscutibile l’appello ad una sostanza eterna,

finalisticamente intesa, atemporale, che si faccia garante sia dell’oggettività e dell’assolutezza delle

nostre regole di pensiero sia dei codici del nostro comportamento, non rischia forse l’intero sistema

del sapere di cadere sotto il sospetto, la follia o il dolore?

In realtà, uno dei più solidi pilastri che sta alla base del nostro discorso è che, fondamentalmente,

noi siamo ancora profondamente influenzati sia dal pensiero di Aristotele sia dalla grande stagione

illuministica. Anche se, diversamente da Aristotele, riconosciamo di non poter disporre che degli

apparati linguistici e concettuali che ci siamo costruiti, siamo però consapevoli che già questo

“poco” è pur sempre “molto”; esso ci permette infatti di demarcare, anche se con una fragile linea,

il confine fra razionale e irrazionale.

Siamo così come l’acrobata che cammina sulla corda sospesa nel vuoto. Egli sa che l’unica

salvezza che egli ha è quella di non pensare al vuoto e di non pensare fino in fondo a come egli

faccia a tenersi in equilibrio lassù, sull’orlo dell’abisso.

Lo Stoicismo

La ragione assume, per la scuola stoica, la funzione di principio attivo, che dà forma alla materia.

Nella Fisica stoica ragione e Dio coincidono e definiscono il logos. Esso si concretizza in un ordine

immutabile, razionale, perfetto e necessario che governa e sorregge infallibilmente tutte le cose e le

fa essere e conservarsi per ciò che sono. L’ordine divino, quindi la ragione, permea ogni ente del

mondo e contiene in sé le ragioni seminali, tramite le quali tutte le cose si generano, secondo cicli

destinati a ripetersi per l’eternità sempre identici.

Su di un piano etico, la ragione è la forza infallibile che garantisce l’accordo dell’uomo con se

stesso e con la natura in generale. Il precetto del vivere “secondo natura” si concretizza nella

conformità o convenienza dell’azione umana all’ordine razionale del tutto che è la natura: vivere

“secondo ragione” è il dovere dello stoico.

L’Epicureismo

La critica epicurea al modello provvidenziale proposto dagli stoici tende a negare la presenza sia di

“anime”, o principi spirituali nel mondo, sia di ogni tipo di finalismo.

La Fisica di Epicuro nega ogni possibile logos ordinatore e spiega la realtà con le sole leggi che

regolano il movimento degli atomi.

In campo etico, l’epicureismo è stato definito un razionalismo morale, in quanto tale filosofia non

predica l’abbandono smodato ai godimenti, ma il calcolo razionale dei piaceri. Tale calcolo non è

fatto solo di equilibrio, ma anche di misurata rinuncia.

Lo Scetticismo

La critica scettica si concentra essenzialmente sulle possibilità dell’uomo di conoscere la realtà, che

( almeno nel caso di Pirrone) pare venisse pensata esistente, benché inafferrabile.

I modelli cosmologici e teologici precedenti, che pretendono di ragionare dogmaticamente su

materie “oscure” e non direttamente conoscibili, sono i principali bersagli dello scetticismo.

Come Gorgia, anche gli scettici professano l’impossibilità di conoscere una verità che si possa dire

oggettiva ed assoluta. Essi concludono quindi sfiduciando la ragione di ogni capacità gnoseologica.

Plotino

Plotino è il maggiore rappresentante del Neoplatonismo. Il suo pensiero può essere inteso come una

sintesi di elementi tratti dalle riflessioni filosofiche e dalle concezioni religiose precedenti, in cui

molteplicità e unicità, divinità e mondo tendono a convergere entro un sistema gerarchico ed

unitario.

In Plotino si definisce e si ordina il rapporto tra l’Uno e i molti, in una dipendenza dei molti

dall’Uno: senza il richiamo a un’originaria unità, i molti sarebbero infatti impensabili e non

potrebbero esistere. L’unità si pone come fondamento di pensabilità e realtà.

L’uno risulta caratterizzato da una serie di attributi di eccellenza, quali infinito, illimitatamente

potente, privo di forma e figura.

Si tratta di una “teologia negativa”, data dall’inadeguatezza della nostra mente a concepire Dio, di

cui non possiamo che limitarci a dire ciò che non è (negandogli i difetti che caratterizzano il

mondo), piuttosto che ciò che Egli è. Lo stesso Uno è pensato per negazione dei molti, ma l’unicità

di cui gode non risulta per noi non pienamente leggibile. Inoltre esso è Bene ed è causa del

molteplice.

Per Plotino l’Uno genera i molti, nel modo dell’emanazione involontaria, mediante una

sovrabbondanza generatrice di essere, essendo l’Uno perfetto e perciò non bisognoso del mondo.

La ragione, non a caso rappresentata come luce, è riscontrabile proprio in questo processo di

emanazione del mondo dall’Uno, attraverso una serie di ipostasi, ovvero di gradi intermedi di

emanazioni. Le ipostasi sono realtà sostanziali per sé sussistenti.

La prima è l’Uno stesso, in quanto principio di tutte le cose che da lui si irradiano. Esso è piena

identità priva di qualsiasi riferimento al molteplice.

Le ipostasi successive vedono progressivamente introdursi il principio di molteplicità.

La seconda è l’Intelletto (sole) che esprime l’Unità come corrispondenza di soggetto pensante e

oggetto pensato, quindi nel modo dello sdoppiamento. L’intelletto, nel contemplare l’Uno, lo

esprime in una molteplicità di idee (l’iperuranio platonico), che sono gli infiniti pensabili.

La terza ipostasi è l’Anima (luna), anch’essa caratterizzata da quell’ambiguità già presente

nell’Intelletto, che la porta ad agire come il Demiurgo platonico: contempla le idee nell’Intelletto e,

in base ad esse, interviene sulla materia. Questa appare come il limite estremo dell’emanazione, non

essere e male in quanto assenza di essere e di bene, ombra e opacità in cui la luce e l’emanazione

trovano il proprio confine. L’anima agisce provvidenzialmente sulla materia, dandole forma, senso,

valore ed essere a seconda il modello ideale a cui essa si rivolge. L’Anima compie un’opera di

idealizzazione, di razionalizzazione della materia. L’Anima è anche presente all’interno della

materia, come “Anima del mondo”. Si osserva in questo caso una ripresa dall’ultimo Platone, quello

del Timeo e l’Anima si configura come il principio che vivifica dall’interno il mondo fisico e gli dà

unità e coerente sviluppo.

L’uomo possiede in sé una scintilla dell’Anima, non solo come principio di vita ma anche di

consapevolezza; ciò lo conduce a provare nostalgia verso la fonte unitaria di cui essa rappresenta

l’ultimo riverbero. Il desiderio di idealità e di unità spinge l’anima umana sulla via del ritorno

all’Uno. Scrive a tale proposito Plotino: “L’Anima (…) una volta caduta, è finita schiava, ‘in

catene’, costretta ad agire per via dei sensi a causa dell’impossibilità, almeno iniziale, di rendere

attiva l’Intelligenza. Però, se ha la forza di convertirsi alla conoscenza, si libera dalle catene e

riprende quota, non appena la reminiscenza la spinge a ‘contemplare i veri esseri’ : l’Anima, infatti,

serba sempre in sé, nonostante tutto, qualcosa di lassù” (Enneade IV 8,4).

L’ immagine del ritorno è mutuata anch’ essa da Platone: fa pensare al “mito della caverna” ed alla

tensione verso il Bene che pervade l’ intera Repubblica, ma anche alla “ perdita d’ ali” del Fedro ed

al desiderio dell’Anima di “ liberarsi delle catene” del corpo del Fedone, per ricongiungersi all’Uno

come l’ amante all’ oggetto amato del Simposio. Tuttavia, rispetto a Platone, altro appare l’ esito della

riflessione sull’ Eros e sulla razionalità di cui scrive Plotino.

Il ritorno dell’ anima umana all’Uno comprende cinque fasi, che hanno inizio nel momento in cui

l’ uomo cessa di disperdersi nelle cose del mondo e si concentra su se stesso, sulla propria interiorità

(auto-auscultazione). Il processo inizia dalle virtù civili, che consentono all’ anima di liberarsi dalla

dipendenza nei confronti del corpo. Seguono l’ arte, come contemplazione della bellezza intesa alla

come idealità, e l’ amore, che dalla bellezza corporea solleva a quella incorporea, intesa come

riflesso del Bene.

Nella sua forma suprema l’ amore è filosofia e conduce verso la fonte della bellezza stessa e del

bene, ma, tramite la ragione filosofica, l’ anima non raggiunge l’Uno.

La nostra anima, giunta all’ ultimo scalino, data l’ inadeguatezza della mente umana al divino, è

necessario che compia un salto mistico verso di l’Uno, dimentica di se stessa e disposta ad

identificarsi con l’Unità, superando lo sdoppiamento soggetto-oggetto, tipico dell’ approccio

razionale. All’ apice della razionalità Plotino pone dunque un salto mistico, che è esperienza di

natura religiosa.

Scrive infatti il filosofo di Licopodi che l’Anima, percorse le tappe che la conducono alla “ fonte” da

cui ebbe origine, di fronte all’Uno, sarà nella condizione di abbandonare l’ istanza teoretica sia del

conoscere sensibile sia della riflessione razionale. Ecco, per concludere, alcuni passi-chiave.

“ Verrà, però, il momento in cui la contemplazione non subirà interruzioni, né patirà i disturbi di un

corpo molesto. (…) Il vedere e la facoltà contemplativa dell’Anima non sono più ragione, ma sono

superiori alla ragione e più originari e più alti di essa, come lo è l’ oggetto contemplato. Nell’ atto

della visione, quando uno guarda a se stesso, si vedrà quale egli è; o meglio, si identificherà con

questo se stesso di cui avrà percezione, grazie al fatto che è divenuto semplice. Forse, però, non si

può dire che ‘si vedrà’ , ma si deve parlare di oggetto ‘visto’ (…). In quello stato, chi contempla non

si distingue più in forma di veggente né si rappresenta diviso in due, ma come se si fosse

trasformato in un altro; non più se stesso, non più padrone di sé, ma dissolto nel mondo di lassù:

essendo in potere dell’Uno, ormai è una sola cosa con l’Uno, quasi facesse coincidere centro con

centro (…). Per questo motivo, ora, nel parlare, ricorriamo al diverso, perché questa contemplazione

è difficile da esprimere” (Enneade VI 9, 9).

Plotino, infine, chiude questo passo suggerendo una domanda con la quale i fondamenti del

conoscere razionale vengono totalmente posti in discussione sino ad essere sopraffatti dalla

sovrarazionale immedesimazione con l’ Ineffabile.

“ Eppure, come è possibile descrivere qualcosa come diverso, se lassù non lo si è visto come tale,

ma uno con se stesso?” (Enneade VI 9, 9).