Modelli di Razionalità nella Storia del Pensiero (seconda parte)

Agostino

Lo scopo della ricerca filosofica per Agostino coincide con la ricerca di Dio. E’ Dio stesso che

definisce e sorregge ogni indagine, sia teoretica sia pratica. Agostino scrive infatti: “ Io desidero

conoscere Dio e l’anima (…). Nient’altro, assolutamente” (Soliloquia, I, 2).

Ragione e fede sono dunque indissolubilmente legate, col fine di supportarsi e rafforzarsi a vicenda.

Questa teoria dei rapporti tra fede e ragione è esplicitata nella formula crede ut intelligas (credi per

capire) e intellige ut credas (comprendi per credere). Con queste espressioni Agostino intende

suggerire che, per capire, ossia per trovare la verità esercitando la filosofia in modo corretto, è

assolutamente indispensabile credere, poiché la fede è la luce che indica il giusto cammino. Al

contrario, per avere una salda fede, occorre comprendere ed utilizzare l’ intelletto, cioè fare filosofia.

Quindi la ragione e la fede di fatto sono due parti complementari della realtà del rapporto tra umano

e divino.

In questo senso, però, la filosofia agostiniana non assume più il cosmo come oggetto privilegiato di

ricerca, ma sceglie piuttosto di occuparsi del “ problema dell’ uomo” che coinvolge Agostino stesso

in prima persona. Riguarda infatti la sua inquietudine, i suoi dubbi, il tormento e la redenzione

nell’ esperienza alla ricerca di Dio. La filosofia agostiniana assume dunque la persona nella sua

individualità irripetibile e nello sforzo continuo di venire in chiaro con se stessa per conoscere la

sua origine in Dio.

Questa scelta conferisce alla ricerca di Agostino un carattere introspettivo, autobiografico e

religioso-esistenziale.

La Scolastica e Guglielmo d’Ockham

Guglielmo d’Ockham chiude il periodo della Scolastica, o filosofia cristiana del Medioevo, e

demarca la linea di separazione tra questa età e l’ Età moderna.

Tradizionalmente la Scolastica si suddivide in quattro periodi:

· PRE-SCOLASTICA: (fine VIII sec. inizio XI sec.) di cui il massimo esponente fu Giovanni Scoto

Eriugena, un filosofo che visse in età carolingia.

· ALTA SCOLASTICA: (dall’ XI sec. al XII sec.) in cui i filosofi più noti furono il logico

Abelardo e Anselmo D’Aosta, che introdusse la prova ontologica per dimostrare l’ esistenza di

Dio.

· PERIODO AUREO: fu il periodo di massima fioritura della Scolastica (XIII sec.) ed ebbe come

maggiore esponente Tommaso D’Aquino, il quale reinterpretò il pensiero aristotelico in chiave

cristiana.

· PERIODO DELLA DISSOLUZIONE: (prima metà del XIV sec.) in cui si riconobbe

l’ impossibilità d’ un accordo fra fede e ragione, ossia si dissolse il problema di fondo della filosofia

cristiana del Medioevo.

La fede, fondata sulla Rivelazione, richiede l’ adesione dell’ uomo ad una verità accettata in quanto

testimonianza superiore, divina. Nel Medioevo, in cui dominante appariva la dimensione religiosa,

la ragione e la filosofia erano considerate “ ancelle della teologia” . Il loro scopo era quello di

avvicinare gli uomini alla Verità Rivelata e comprenderla in modo da renderla profondamente

propria, persuasi dell’ autenticità del messaggio cristiano.

Non si dava più quindi una filosofia intesa, in senso greco, come libera ricerca del sapere. Un

filosofo, anche laico, vissuto durante la Scolastica, doveva fare i conti con le Sacre Scritture e con la

vita storica della Chiesa (le sue sentenze, i dogmi, gli scritti da essa approvati) oltre che con le

teorie dei padri, prima di poter esprimere la propria filosofia.

L’ unico fine del filosofo scolastico era quello di cercare con la ragione di comprendere la verità

rivelata e apportare delle prove che ne attestassero la fondatezza.

Il connubio tra fede e ragione è particolarmente forte nella pre-scolastica. Durante l’ alta Scolastica

iniziano a presentarsi delle fratture all’ interno di questo binomio, che in parte verranno poi risolte

durante il Periodo aureo da Tommaso, autore di una sintesi di tale complessità e accuratezza da far

riconciliare i due poli del rapporto fede/ragione.

Una frattura netta avviene invece durante il Periodo della dissoluzione, in cui la ragione umana si

rivolge esclusivamente al piano della logica e a quello dell’ esperienza, mentre la fede si attiene a

quello dei sentimenti ed alla speranza.

Ockham afferma addirittura che per avere fede non è necessaria la ragione. La teologia non è una

scienza e quindi non è razionalmente dimostrabile; nemmeno la proposizione “Dio esiste” è quindi

dotata di senso, in quanto non ha valore dimostrativo. Ogni esistenza è conoscibile infatti sulla base

della sola intuizione, che consente di comprendere immediatamente se una cosa c’ è o non c’ è. Ma,

nel caso di Dio, la conoscenza intuitiva della sua esistenza all’ uomo è negata. Pertanto anche la sua

essenza gli sfugge.

Ockham limita quindi il raggio d’ azione della ragione, la quale può esprimersi solo per quanto

riguarda la natura percepibile dai nostri sensi.

Questa riduzione avviene grazie al Principio di economia, detto anche dai discepoli del filosofo

“ rasoio di Ockham” , che mira a ridurre e a semplificare i concetti della metafisica aristotelica.

Solo indagando sulle esperienze empiriche, infatti, si può giungere alla verità. Se si cerca invece di

indagare su qualcosa di invisibile e di cui non è certa neppure l’ esistenza, come per esempio

l’ anima, ciò che se ne ricava non può essere considerato veritiero.

Dato che il mondo, procedendo da un’ impenetrabile volontà divina, non può essere spiegato

secondo la logica umana, per Ockham ai filosofi non resta che prendere atto della realtà così com’ è,

senza pretendere di spiegarne le ragioni metafisiche. E’ questa la dottrina del cosiddetto

“ volontarismo teologico” , in base alla quale gli sforzi della filosofia greca e cristiana di scoprire le

cause ultime del mondo si rivelano vani. Alla filosofia non resta che abbandonare la pretesa di

capire l’ essenza o il fine dei fenomeni, sforzandosi invece di descrivere come essi avvengono

secondo le conoscenze fisiche.

Con queste affermazioni Ockham non vuole assumere una posizione totalmente materialista e

antireligiosa, (ricordiamo a proposito che egli era francescano) ma, anzi, vuole dimostrare

l’ esistenza di un’ entità ultraterrena talmente onnipotente da non poter essere né compresa, né

contemplata dalla ragione umana.

Per questa sua filosofia Ockham è spesso entrato in contrasto con la Chiesa. Nel 1324 fu costretto a

raggiungere la curia papale ad Avignone poiché alcuni dei suoi scritti avevano subito critiche.

Alcuni dei suoi articoli vennero censurati. Poté continuare a scrivere soltanto sotto il rigido

controllo della Chiesa ed entrò comunque in conflitto con papa . Fu quindi costretto a fuggire da

Avignone e trovò infine rifugio presso l’ imperatore Ludovico di Baviera.

Una delle tesi che gli costò questa ostilità con la Chiesa fu quella ch’ egli rivolse alla dottrina della

transustanziazione, secondo la quale, nella consacrazione eucaristica durante la messa, il pane e il

vino si trasformano in sangue e corpo di Cristo, pur rimanendo immutati nel loro aspetto esterno. E’

questa l’ interpretazione che fu proposta da Tommaso e che il Concilio di Trento fece sua nel 1551.

Tuttavia Ockham criticò tale dottrina, introducendo la consustanziazione, secondo la quale la

sostanza del pane e del vino rimane insieme a quella del corpo e del sangue di Cristo. In altri

termini, Ockham mostrò che era possibile un’ altra interpretazione dell’ eucarestia: se il pane rimane

pane, la presenza di Cristo è pensabile senza contraddizioni e in maniera puramente simbolica.

La commissione papale accentuò ulteriormente il tono dell’ indignazione definendo “ temeraria,

pericolosa, e priva di rispetto nei confronti della dottrina della Chiesa” questa critica di Ockham,

che venne invece accolta da quasi tutte le chiese riformate..

La Rivoluzione scientifica: Galileo, Bacone e Cartesio

“ Voglio dire in sostanza, che il fatto nostro non sarà così semplicemente materiale, come pare a

prima vista debba essere; e che gli effetti suoi non apparterranno alla fisica solamente: perché esso

sconvolgerà i gradi della dignità delle cose, e l’ordine degli enti; scambierà i fini delle creature; e

pertanto farà un grandissimo sconvolgimento anche nella metafisica, anzi in tutto quello che tocca

alla parte speculativa del sapere. E ne risulterà che gli uomini, se pur sapranno o vorranno

discorrere sanamente, si troveranno essere tutt’altra roba da quello che son stati fin qui, o che si

hanno immaginato di essere” .

Giacomo Leopardi, Il Copernico

La Rivoluzione scientifica offre una nuova visione della natura ed un nuovo modo per studiarla;

pertanto tutte le certezze precedenti, derivanti dalla tradizione aristotelico-tolemaica, vengono

messe in discussione.

Il periodo della Rivoluzione scientifica si pone così come premessa per un nuovo modello di

razionalità.

L’ approccio con la natura risulta profondamente mutato; la natura è ora vista come ordine

oggettivo, quindi svincolata dall’ uomo. Essa è inoltre regolata da un processo di causalità, che ne

presuppone l’ irreversibiltà e la sicurezza che uno o più fatti diano origine ad uno o più effetti

sempre in maniera costante. Questo nuovo modello di pensiero presuppone un sapere di tipo

matematico; la scienza infatti considera la natura come un insieme di fenomeni relazionati fra loro

che fanno capo a delle leggi, ovvero le leggi della fisica. L’ obiettivo ultimo della scienza è quindi la

conoscenza delle leggi fondamentali della natura.

Galileo, in accordo con questa moderna concezione della natura, nella prima giornata del Dialogo

sopra i due massimi sistemi del mondo, tolemaico e copernicano ( 1632), sostiene che la fiducia

nella verità assoluta della scienza viene confortata mediante la teoria secondo cui la conoscenza

umana, pur differendo da quella divina per il modo di apprendere e per l’ estensione di nozioni

possedute, risulta simile per il grado di certezza. Mentre Dio conosce intuitivamente, cioè in modo

immediato la verità, l’ uomo la conquista progressivamente attraverso il ragionamento discorsivo.

Inoltre Dio conosce tutte le infinite verità (extensive), mentre l’ uomo solo alcune di esse. Tuttavia,

per quanto riguarda le dimostrazioni matematiche, dal punto di vista dell’ intensità (intensive) la

qualità della certezza è identica sia nell’ uomo sia in Dio.

La concezione di Galileo si differenzia dalla gnoseologia tradizionale e dalla filosofia cristiana. Se

la gnoseologia tradizionale sosteneva che il fondamento del conoscere fosse nelle cose e la filosofia

cristiana che fosse in Dio, Galileo sostiene che il fondamento del conoscere è sia negli oggetti che

in Dio.

Nello scenario della Rivoluzione scientifica troviamo un’ altra fondamentale figura, Francesco

Bacone.

Secondo la sua concezione della scienza, la ragione umana, quando si affida al concreto

procedimento della nuova logica, prevale sulla natura. La scienza e la potenza umana infatti

coincidono; pertanto, attraverso lo strumento empirico e l’ elaborazione di un primo metodo

scientifico, l’ uomo può individuare le leggi che regolano la natura e dominarla a proprio vantaggio.

La ricerca scientifica non si fonda né soltanto sui sensi, né soltanto sull’ intelletto.

L’ intelletto, da solo, produce nozioni arbitrarie ed infeconde; i sensi, senza l’ ausilio della ragione,

danno indicazioni disordinate ed inconcludenti. Dunque la scienza non può costituirsi come

conoscenza vera e feconda se poggia soltanto su una delle due forme di conoscenza. Il metodo

induttivo della scienza dovrà imporre all’ esperienza sensibile la disciplina dell’ intelletto ed

all’ intelletto la disciplina dell’ esperienza sensibile. Scrive infatti Bacone che: “ La nostra speranza è

riposta nell’unione sempre più stretta e salda delle due facoltà, quella sperimentale e quella

razionale, unione che finora non si è mai realizzata” (Novum organon, 1. I).

Se Bacone attribuisce dei limiti alla ragione umana, Cartesio invece ne afferma l’ assoluta

l’ importanza. Egli sostiene che, oltre ad essere uguale in tutti gli uomini, essa è infallibile ed è in

grado di apportare una critica radicale al sapere già dato, al fine di giungere ad un principio sul

quale il dubbio non è possibile. Tale principio garantisce la validità della conoscenza umana e

l’ efficacia dell’ azione umana nel mondo: esso è il cogito. Partendo dalla celebre proposizione

“ cogito, ergo sum” , ovvero “ penso quindi sono” , Cartesio giunge ad affermare la propria esistenza

non in quanto corpo, ma come pensiero, ossia come qualcosa che dubita, cioè che pensa. La

proposizione “ io esisto” equivale pertanto a quest’ altra: “ io sono una sostanza pensante” (res

cogitans): ciò di cui posso fidarmi non è il mio corpo né sono gli altri uomini, né alcuna altra cosa

posta al di fuori di me, bensì soltanto il mio pensiero. Il cogito rappresenta quindi la verità

originaria che permette di sconfiggere il dubbio metodico e di procedere alla riedificazione delle

altre verità. Questo passaggio è risolto da Cartesio col ricorso a Dio, dimostrato esistente a partire

dall’ idea innata di perfezione nel cogito. Se Dio è buono, onnipotente, onnisciente e perfetto, non

può permettere che le sue creature si ingannino o siano ingannate da forze malvagie. Inoltre, in

positivo, Egli si fa garante del principio dell’ evidenza e dell’ intera conoscenza umana, tale per cui,

se abbiamo idee chiare e distinte di corpi fuori noi, tali idee derivano sicuramente da qualcosa di

diverso dalla res cogitans. Questo qualcosa posto fuori di noi e che ha tratti opposti al pensiero è la

sostenza estesa (res extensa). La riduzione della corporeità all’ attributo dell’ estensione e della

causalità alla sola azione meccanica implica una ulteriore riduzione della fisica alla matematica e

una fisicizzazione dello spazio geometrico, che risulta continuo ed infinito. Anche la biologia viene

ricondotta alla fisica meccanicistica, contro ogni vitalismo o finalismo di tipo aristotelico.

L’ operazione di Cartesio apre quindi ad una duplice conseguenza: da un lato, si afferma la pura

spiritualità dell’ anima; dall’ altro, privando la natura di qualsiasi tipo di forze, la si riduce a mera

spazialità governata dal meccanicismo.

Dopo queste riflessioni, possiamo dunque affermare che la Rivoluzione scientifica non fu solo un

fatto astronomico e scientifico, ma anche un appassionante avvenimento filosofico.

Attraverso il pensiero di queste fondamentali figure la visione complessiva del mondo, che per

secoli era stata propria dell’Occidente, mutò radicalmente, segnando in profondità la cultura

moderna.

Hobbes

Thomas Hobbes visse in un periodo assai frammentato della storia inglese, che si caratterizzò

per il conflitto fra il tentativo di accentramento del potere ad opera degli Stuart, l’ opposizione

del Parlamento all’ assolutismo e la tendenza, parallela a quella monarchica, della Chiesa

anglicana a rafforzare la sua struttura gerarchica ed autoritaria.

I maggiori interessi del filosofo furono la vita politica del suo Paese e, a partire dal 1630, gli

studi matematico-scientifici che lo portarono all’ elaborazione di una filosofia empirista e

materialistico/meccanicista che si traduce nel fenomenismo.

Egli considerò l’ argomentazione matematica come l’ esempio più perfetto di razionalità, da

prendersi a modello di ogni discorso rigorosamente scientifico.

Uno degli argomenti più singolari della gnoseologia di Hobbes, che compare fin dalle prime

redazioni del De Corpore, è l’ ipotesi dell’ annihilatio mundi: “ Nella maniera migliore –egli

scrive- faccio cominciare la filosofia naturale dalla privazione cioè da un finto annichilimento

del mondo” (De Corpore, VII, 1). Se, d’ un tratto, il mondo reale venisse annientato in modo però

che si salvasse un unico uomo, questi, operando sulle sole immagini conservategli dalla memoria

(fantasma) ed elaborandole concettualmente, sarebbe in grado di ragionare nell’ identico modo

con cui noi ragioniamo nella vita quotidiana. Quest’ uomo continuerà infatti a concepire idee che,

pur essendo soltanto immagini interiori, gli sembreranno però indipendenti dal potere della sue

mente. A tali fantasmi egli assegnerà nomi e li calcolerà, così come noi, anche quando le cose

esterne ci sono, noi non facciamo altro che “ calcolare” i nostri fantasmi. La sua concezione

generale del conoscere è, ovviamente, fenomenistica. I nostri ragionamenti, compresi quelli

scientifici, non sono in ultima istanza che elaborazioni di immagini che non hanno nulla a che

vedere con la realtà esterna ma sono unicamente collegati alle idee.

Una volta preso atto che la nostra mente ha a che fare soltanto con le idee, Hobbes può

sostenere che l’ elemento basilare di ogni sapere è costituito dai nomi, in quanto questi

risultano direttamente collegati alle idee. Ne segue che la verità riguarda proprio i nomi,

non la realtà.

Tenuto poi conto che le idee possono poi combinarsi fra loro, da qui più idee semplici

possono formarne una composta, se ne ricava che anche i nomi potranno sommarsi o

sottrarsi gli uni con gli altri, sempre che ciò risulti attuabile fra le idee corrispondenti.

Somma e sottrazione sono pertanto le due operazioni fondamentali per un lato della

mente e per l’ altro del ragionamento.

Quanto alla proposizione, essa non sarà altro che l’ unione di due nomi. Ora, “ vero o

falso sono attributi delle parole, non delle cose” (Leviatano IV) perché il criterio di

verità è interno allo stesso sistema linguistico che organizza formalmente i processi reali

e non consiste in un rispecchiamento della struttura ontologica del reale. In particolare,

una proposizione risulterà vera se il nome che viene dopo e il nome che viene prima

sono effettivamente nomi dello stesso oggetto, in caso contrario risulterà falsa. False

saranno, ad esempio, le proposizioni che intendono accostare nomi di corpi con nomi di

accidenti

Il carattere nominalistico di questa logica è evidente; si può anche parlare tuttavia di

concettualismo in quanto i nomi valgono, per Hobbes, non in se stessi ma per il loro

riferimento alle idee cui sono direttamente collegati.

Se per Hobbes ogni proposizione universalmente vera non può essere altro che una

definizione, o parte di una definizione, è chiaro che tale carattere dovrà pure essere

presente, secondo lui, nei primi principi di qualunque sapere scientifico. Partendo dai

principi si dovranno poi dedurre con estremo rigore tutte le conseguenze ricavabili dalle

combinazioni dei concetti definiti; così la scienza avrà unico fondamento nelle

definizioni iniziali, senza doversi preoccupare di apporti diretti o indiretti che le

derivano dall’ esperienza.

L’ autonomia del discorso dell’ essere delle cose ribalta il lógos tradizionale della

metafisica platonico-aristotelica. Diversamente dal pensiero post-parmenideo, che pone

una stretta corrispondenza fra pensiero (linguaggio) ed essere allo scopo di neutralizzare

nel discorso ogni connotazione di tipo soggettivo, nel nominalismo di Hobbes, invece,

la decisione del soggetto, la sua creatività ma anche il suo arbitrio diventano

fondamentali: “ Le verità prime nacquero dall’arbitrio di quelli che, per primi, imposero

nomi alle cose o li accolsero, una volta posti dagli altri” (De Corpore, III,8). Dunque,

la ragione non ha per Hobbes alcuna implicazione ontologica, perché si definisce come

puro procedimento formale che connette fra loro nomi. Egli infatti sostiene che: “ La

ragione in quanto senso non è che il calcolo delle conseguenze dei nomi generali su cui

c’ è accordo per contrassegnare e significare i nostri pensieri” (Leviatano,V)

Pertanto, ragionare significa calcolare, ossia addizionare e sottrarre. Si tratta di

operazioni che non si riferiscono soltanto alle grandezze dell’ aritmetica (i numeri), della

geometria (linee e figure) e della fisica (velocità, forza, peso, ecc.), ma che trovano

applicazione anche nel campo della logica, relativamente ai rapporti fra nomi. Ad

esempio: sostenere che fra due vocaboli c’ è un rapporto di antecedente e conseguente,

significa aggiungere il secondo (come conseguente) al primo (come antecedente); al

contrario, negare questo rapporto significa sottrarre il secondo al primo. In questo modo

Hobbes recupera in forma nuova la logica tradizionale. Il modello del sapere cui egli si

ispira è di impianto matematico.

Locke e l’empirismo inglese

La ragione presentata dall’ empirista inglese John Locke è priva dei caratteri che il razionalista

Cartesio le aveva attribuito. Non è identica in tutti gli uomini poiché essi ne partecipano in misura

differente. Talora è fallibile perché sovente le idee di cui può disporre sono in numero molto

limitato o non si lasciano concatenare nella forma del ragionamento; e anche perché può essere

ingannata da falsi principi e dal linguaggio stesso, del quale però non può fare a meno. Ma,

soprattutto, la ragione non può ricavare da sé idee e principi come sostenevano i razionalisti, in

quanto deve ricavarli dall’ esperienza che è sempre soggetta a limiti e condizioni.

Tuttavia la ragione è l’ unico mezzo efficace di cui l’ uomo dispone e tutto l’ operato di Locke è

rivolto ad estendere il campo della sua azione a tutto ciò che interessa il mondo umano quindi alla

morale, alla politica e alla religione, secondo una prospettiva d’ indagine che, nel secolo successivo,

sarà propria dell’ Illuminismo.

Locke è ritenuto l’ iniziatore dell’ indirizzo critico della filosofia. Come egli stesso afferma

nell’ Epistola al lettore che precede il Saggio sull’ intelletto umano, l’ esigenza dalla quale muovere

in qualsiasi contesto di ricerca consiste nell’ “ esaminare le nostre stesse capacità, e vedere quali

oggetti siano alla portata della nostra intelligenza, e quali invece siano superiori alla nostra

comprensione” . L’ indagine critica consiste dunque nello stabilire le capacità effettive dell’ intelletto

umano, gli oggetti che esso può cogliere e i limiti che sono propri dell’ uomo.

Locke prende in esame i limiti della ragione perché essa deve fare i conti con l’ esperienza. E’

l’ esperienza infatti che fornisce alla ragione l’ unico materiale di cui essa dispone. Le idee semplici

sono le basi di ogni sapere umano. La ragione può bensì combinare e ordinare questo materiale a

modo suo, formando idee complesse e ragionamenti; ma anche in questa sua attività deve essere

controllata dall’ esperienza perché altrimenti le sue costruzioni sono arbitrarie o fantastiche. Soltanto

una ragione controllata dall’ esperienza impedisce all’ uomo di avventurarsi in problemi che sono al

di là delle sue capacità, come per esempio quelli che la ricerca metafisica tradizionale da sempre

esamina. Del resto è sempre la ragione, indirizzata dall’ esperienza, che consente all’ uomo di

intendere le basi della sua morale e della sua politica e l’ essenza permanente della religione, al di là

della superstizione e dei miti cui essa è andata soggetta.

Hume

Il contrasto ragione-passioni e la superiorità della ragione sulle passioni sono due elementi comuni a

tutta la storia della filosofia. Secondo Hume, invece, il contrasto ragione-passioni non esiste, perché

la ragione non è in grado né di influenzare né di ostacolare le passioni: “ la ragione è, e può solo

essere, schiava delle passioni” ( D. Hume, Trattato sulla natura umana, Libro secondo, Parte terza,

Sez. terza).

Non c’ è nulla di piú comune in filosofia, e anche nella vita quotidiana, che parlare del conflitto tra

passione e ragione per dare la palma alla ragione, e per affermare che gli uomini sono virtuosi

solo nella misura in cui obbediscono ai suoi comandi. Si sostiene che ogni creatura razionale ha

l’obbligo di regolare le proprie azioni secondo i dettami della ragione, e che nel caso in cui ci sia

qualche altro motivo o principio che pretenda di determinare la sua condotta, deve opporsi a esso

finché non sia completamente domato o almeno conciliato con quel principio superiore. La

maggior parte della filosofia morale, antica e moderna, sembra fondarsi su questo modo di

pensare; e non c’ è nulla che offra maggior spazio sia alle disquisizioni metafisiche, come alle

declamazioni popolari, quanto questa presunta superiorità della ragione sulla passione. Si sono

poste nella miglior luce l’ eternità, l’ invariabilità e l’origine divina della prima; mentre si è

continuamente insistito sulla cecità, incostanza e falsità della seconda. Per dimostrare come tutta

questa filosofia sia erronea, cercherò di dimostrare in primo luogo che la ragione, da sola, non può

mai essere motivo di una qualsiasi azione della volontà; e in secondo luogo che la ragione non può

mai contrapporsi alla passione nella guida della volontà.

(...) Ma se la ragione non ha questa influenza originaria è impossibile che possa ostacolare un

principio che invece possiede tale capacità, o che riesca a fare esitare la nostra mente sia pure per

un attimo. Risulta quindi chiaro che il principio che si contrappone alla passione non può

coincidere con la ragione e solo impropriamente lo si chiama cosí. Non parliamo né con rigore né

filosoficamente quando parliamo di una lotta tra la passione e la ragione. La ragione è, e può solo

essere, schiava delle passioni e non può rivendicare in nessun caso una funzione diversa da quella

di servire e obbedire a esse.

(D. Hume, Opere, Laterza, Bari, 1971, vol. I, pagg. 433-436)

Per Hume la fonte del conoscere umano è la percezione sensibile (empirismo).

Quando l’ individuo si rapporta all’ oggetto esterno riceve un’ impressione vivida e immediata di

questo. Tuttavia, con il trascorrere del tempo, l’ impressione sbiadisce e il ricordo della percezione si

affievolisce: in tal modo si viene a formare l’ idea. Le idee però sono necessariamente meno fedeli

alla realtà di quanto non lo siano le impressioni immediate da cui derivano. Secondo Hume non

esistono idee innate e ogni idea varia anche in piccola parte per ogni individuo. I concetti generali

nascono quindi da un’ astrazione dei tratti comuni di più oggetti e questo processo è finalizzato

esclusivamente alla necessità linguistica di comunicare con altri individui e con il nostro stesso

intelletto. Senza la facoltà di astrazione non si darebbe un ordine alle idee e quindi non si darebbe

neppure pensiero. Nell’ intelletto umano esiste inoltre una facoltà sufficientemente libera e

svincolata che è l’ immaginazione. Questa è regolata da un’ istanza direttiva che è il principio di

associazione, che risponde a tre criteri: somiglianza, contiguità e causalità. L’ associazione di idee

semplici e individuali con altre idee dà origine a idee più complesse e ulteriormente astratte, come i

concetti di spazio e tempo. Hume riconduce i processi conoscitivi a facoltà mentali basse,che non

appaiono legate ad una razionalità pura, ma che sono vincolate da necessità antropologiche, quali il

bisogno di comunicare. La conoscenza dell’ uomo si basa su concetti estremamente astratti e lontani

dalla realtà e su idee filtrate dal ricordo.

Il sapere scientifico si forma a partire da proposizioni che concernono relazioni fra idee e si

sviluppa su un piano che è esclusivamente quello del pensiero e può anche logicamente e

razionalmente essere ritenuto vero anche senza un effettivo riscontro con la realtà esterna. Ad

esempio, le scienze matematiche, basandosi sul principio di non contraddizione, hanno regole

proprie, leggi valide che tuttavia non hanno una necessaria validità anche al di fuori dell’ ambito

dell’ astrazione, del pensiero.

Hume critica anche le cosiddette materie di fatto (fisica e scienze naturali) che studiano gli enti

della natura e le cui nozioni si ricavano a partire dall’ esperienza. Perché le leggi “ è probabile che

il sole domani sorga” ). Il nesso causa-effetto però non può essere assunto a priori; la causalità

infatti è pensata dall’ uomo soltanto dopo aver avuto esperienza di un dato fenomeno, cioè soltanto

dopo l’ assimilazione, il ricordo di un dato e l’ accostamento di idee. Ma l’ associazione è un

processo esclusivamente mentale: non è detto che nella realtà due eventi siano necessariamente

collegati come ci suggeriscono i nostri sensi e la nostra esperienza.

Le leggi delle materie di fatto non si basano quindi sulla ragione ma sono vincolate da un

sentimento: l’abitudine, per cui l’ uomo è portato a credere che ciò che si è verificato ripetutamente

continuerà a verificarsi nelle stesse modalità.

Attraverso questi presupposti, Hume arriva a essere scettico sulla possibilità di conoscere

effettivamente il mondo esterno e la reale esistenza di questo.

Kant

Kant si occupa della ragione umana attraverso tre critiche, nelle quali si esplica il suo indirizzo

filosofico del “ criticismo” ; ciascuna di esse risponde ad una precisa domanda:

1. Critica della ragion pura ( prima edizione 1781 e seconda edizione 1787): “ cosa posso

sapere ?”

2. Critica della ragion pratica (1788): “ cosa devo fare ?”

3. Critica del giudizio (1790): “ cosa posso sperare ?”

Con la filosofia kantiana viene introdotta la cosiddetta “ rivoluzione copernicana” in ambito

conoscitivo in quanto il rapporto gnoseologico tra soggetto ed oggetto si complica perché si

aggiunge un elemento che è il fenomeno, ossia l’ oggetto “ come a me appare” , mentre il noumeno,

ossia l’ oggetto “ com’ è in sé” , è definito come “ x sconosciuta” . Inoltre il baricentro del conoscere,

che nella gnoseologia tradizionale risiedeva nell’ oggetto, si sposta nel soggetto che ordina e

disciplina il fenomeno.

Nella Critica della ragion pura (che abbreviamo con le iniziali C.R.P.) Kant definisce la ragione

almeno in tre diverse accezioni:

- in senso lato: come la facoltà di conoscere in generale

- pura: in quanto facoltà divisa in sensibilità ed intelletto che fornisce le forme pure a priori,

ossia spazio e tempo (sensibilità), 12 categorie o concetti puri (intelletto).

- in senso stretto: facoltà tramite la quale si cerca di spiegare globalmente la realtà con le tre

idee innate di anima, mondo e Dio.

Nella ragion pura la sensibilità si sviluppa tramite le forme pure a priori di spazio e tempo che

collocano nel qui ed ora (hic et nunc), tramite intuizioni sensibili, l’ oggetto fenomenico. L’ estetica

trascendentale è la sezione della C.R.P. che esamina la sensibilità al fine di dimostrare come su

questa si costruiscano le matematiche. La sezione dell’analitica trascendentale invece esamina la

facoltà dell’ intelletto e le sue forme pure a priori (categorie o concetti puri) affinché si dimostri che

su di essa si fonda la scienza della fisica. Le categorie sono i concetti puri basilari della mente, che

rappresentano le supreme funzioni unificatrici dell’ intelletto; le categorie sono infatti le varie

maniere con cui l’ intelletto unifica a priori, nei giudizi, le molteplici intuizioni empiriche della

sensibilità.

Pensare per concetti e giudicare sono, per Kant, la stessa cosa. Giudicare significa attribuire un

predicato ad un soggetto. Le dodici categorie sono quindi le maniere universali e necessarie tramite

cui un concetto sussume diverse rappresentazioni sotto una rappresentazione comune; in altri

termini, significa sussumere un certo soggetto sotto un predicato dell’ intelletto. La connessione fra

giudizi e categorie comporta per Kant che ci saranno tante categorie quante sono le modalità di

giudizio. Il filosofo, partendo da tale presupposto, elabora la sua tavola delle categorie riprendendo

con un principio sistematico la tavola dei giudizi in uso presso le scuole del suo tempo. La tavola

kantiana raggruppa quindi quattro gruppi di categorie secondo la quantità, la qualità, la relazione e

la modalità; poiché ciascun gruppo di categorie è costituito da tre concetti puri, in tutto le categorie

risultano 12. Infine Kant fa corrispondere ad ogni tipo di giudizio un tipo di categorie.

Egli inoltre giustifica razionalmente l’ applicazione delle categorie ai fenomeni introducendo la

“ deduzione trascendentale” . Il filosofo trae il termine “ deduzione” dal linguaggio giuridico, per il

quale “ dedurre” significa dimostrare la legittimità di diritto di una pretesa di fatto. Per analogia,

Kant chiama “ deduzione trascendentale” delle categorie la giustificazione della loro pretesa di

valere per degli oggetti che non sono prodotti dall’ intelletto medesimo. La soluzione kantiana

consiste nel mostrare come gli oggetti dell’ esperienza non sarebbero tali se non fossero pensati dalle

forme pure a priori dell’ intelletto e dalla sua opera unificatrice. Il che equivale a dire che la natura

fenomenica obbedisce necessariamente alle categorie.

Didatticamente, la deduzione trascendentale può essere esposta distinguendo al suo interno cinque

fasi, inoltre essa necessita dell’ introduzione di un altro elemento formale a priori dell’ intelletto che

coordina le categorie, l’ io penso. Nella prima fase si considera il pensare come l’ azione di

unificazione del molteplice; nella seconda entra in scena l’ io penso, centro mentale unificatore,

appercezione trascendentale, che è attività logica di pensiero sempre in atto, universale e

necessaria. Nella terza fase si considera che l’ io penso agisce tramite le categorie in 12 modi

diversi; nella quarta si vede come l’ io penso estrinsechi la sua funzione solo quando ha a

disposizione intuizioni empiriche. In questo caso abbiamo un uso empirico e legittimo delle

categorie. Nell’ ultima fase l’ io penso si attiva e unifica ulteriormente le molteplici intuizioni

empiriche già unificate dalle categorie. Pertanto è legittimo solo l’ uso empirico (e non trascendente)

delle categorie, cioè la loro applicazione su materiale conoscitivo derivato dai sensi. Iin caso

contrario, si incorrerebbe nell’ errore ossia nella metafisica (che dipende dalla ragione in senso

stretto), la quale viene sottoposta a sistematica indagine nella Dialettica trascendentale.

La dialettica trascendentale costituisce la seconda parte della Logica trascendentale, in cui si

illustrano e si confutano gli errori in cui incorre la ragione in senso stretto, della quale tuttavia

l’ uomo non può fare a meno in quanto essa si caratterizza come una tensione naturale verso la

totalità espressa mediante le idee di anima, mondo e Dio. Tali idee danno luogo a tre pseudoscienze:

psicologia razionale, cosmologia razionale e teologia razionale. Ciascuna di esse contiene

procedimenti errati che Kant singolarmente individua. La prima si fonda sul “ paralogisma” ossia un

ragionamento errato che implica un utilizzo illegittimo della categoria di sostanza; la seconda sulle

“ antinomie” ossia su procedimenti in cui la ragione entra in conflitto con se stessa e la terza sulle

prove dell’ esistenza di Dio delle quali Kant fa emergere le contraddizioni di fondo. Dopo questa

analisi il filosofo può concludere che le tre idee di totalità non hanno funzione conoscitiva, bensì

regolativa e che la metafisica non è una scienza.

Se nella C.R.P. la razionalità umana è stata esaminata/criticata nella sua funzione teoretica, nella

Critica della ragion pratica (C.R.Pr) emerge la sua funzione morale o etica, ossia regolativa

dell’ agire umano. Mentre la prima opera sottoponeva al criticismo kantiano la ragion pura (che, se

non viene tenuta a bada, può sconfinare nella metafisica) ed esaltava invece l’ aspetto empirico; la

seconda critica presuppone un rovesciamento: la moralità, infatti, risiede nella purezza della ragione

non nella sua empiricità, pertanto sarà la ragion empirica pratica (fondata sulla sensibilità e sugli

istinti) e non quella pura pratica ad essere sottoposta alla critica.

Se, dunque, l’ eticità kantiana risiede nell’ aspetto puro della razionalità pratica, quest’ ultimo dovrà

agire in modo perentorio ed imperativo, imponendosi con un comando nei confronti della sensibilità

dell’ aspetto empirico-pratico. La ragione in ambito etico si esplica dunque con un imperativo, la

cosiddetta legge morale, che è assoluto ed incondizionato in quanto autonomo rispetto alla

sensibilità. Tali caratteristiche presuppongono, però, la libertà da parte dell’ individuo di affrancarsi

dalla sua corporeità e di raggiungere una dimensione noumenica che, in ambito gnoseologico (prima

critica), gli era preclusa (la scienza risulta infatti circoscritta nell’ ambito del qui e ora spaziotemporale

mentre la moralità supera queste barriere di natura fisica). La moralità assume dunque

caratteri analoghi alle tre idee di totalità della ragione in senso stretto.

Stante la bidimensionalità dell’ uomo, che si connota per essere ragion pura pratica ed istinti, l’ etica

kantiana presuppone una lotta incessante fra la legge morale e la sensibilità. Il soggetto morale è

colui che esercita la virtù, ossia l’ intenzione morale in lotta e che, nel momento in cui agisce, pone

al proprio posto l’ intero universo (dimensione noumenica dell’ imperativo categorico). L’ uomo etico

non cade nel fanatismo, né crede di esercitare la santità, cioè la perfetta adeguazione della volontà

alla legge.

Kant definisce quindi il comando etico tramite principi pratici che si dividono in massime, intese

come prescrizioni pratiche con valore soggettivo, e imperativi, ossia prescrizioni pratiche con valore

oggettivo. Gli imperativi a loro volta si dipartono in imperativi ipotetici, con cui ci si riferisce alla

prescrizione di mezzi in vista di specifici fini, e nell’ imperativo categorico,il tu devi, che costituisce

l’ essenza della legge morale e che comanda in modo assoluto, prescindendo da qualunque scopo.

L’ eticità kantiana risulta pertanto avulsa da qualsiasi tipo di sentimento che non sia il rispetto verso

la legge morale stessa. Essa inoltre si caratterizza per i seguenti attributi: è formale (la forma

sopravanza il contenuto, in quanto la legge morale non ci dice cosa dobbiamo fare, ma indica

costantemente come dobbiamo fare ciò che facciamo), antiutilitaristica e rigoristica (coincide con il

senso del dovere). Essa si differenzia dalla mera legalità ed è congiunta all’ intenzione, in quanto

non è sufficiente che un’ azione sia fatta esteriormente secondo la legge, ma si richiede una effettiva

partecipazione interiore.

Nel momento in cui l’ individuo agisce moralmente, egli entra nel cosiddetto regno dei fini, “ luogo

etico” che rende l’ uomo partecipe del mondo noumenico. Si giunge pertanto ad una dimensione

etica più elevata: quella dei “ valori” . Nell’ ultima parte della C.R.Pr., la dialettica della ragion pura

pratica, Kant si dedica al controverso tema del sommo bene ossia il bene più compiuto e perfetto al

quale mira ogni comportamento che voglia definirsi etico e che, secondo il filosofo, risulta essere

l’ esito di una metaforica addizione tra virtù e felicità. In questo caso, però, si rischia di incorrere in

un’antinomia in quanto, se la virtù persegue la morale che si esplica nel tu devi e che non prevede

che si pongano fini al proprio agire (ecco il senso profondo dell’ antiutilitarismo ma anche

l’ antiedonismo e l’ antieudaimonismo kantiani), l’ individuo che persegua la felicità non risulterà

virtuoso, cioè conforme all’ imperativo morale.

Allo scopo di risolvere tale contraddizione, Kant introduce la teoria dei postulati, ossia postula, per

poter giustificare la validità della legge morale, l’ esistenza di un mondo altro da questo nel quale il

sommo bene possa trovare realizzazione. I postulati sono tre: i primi due sono detti “ tipici o

religiosi” e il terzo è definito “ atipico” . Il primo riguarda l’ immortalità dell’anima, il secondo

l’ esistenza di Dio e il terzo la libertà, principio cardine dell’ etica kantiana. In questo modo Kant

finisce per ammettere, in sede pratica, proposizioni che la ragione teoretica non avrebbe mai potuto

accogliere. E’ in questo che si traduce il primato della ragion pratica, ma è pur vero che i tre

postulati non hanno valore conoscitivo, né riguardano “ certezze razionali” . Come sostiene Pietro

Chiodi (vd. Kant, Scritti morali, Utet. Torino 1986, p. 13) il primato della ragion pratica rispetto

alla ragion pura non significa che essa ci può dare ciò che questa ci nega, ma semplicemente che le

sue condizioni di validità comportano la ragionevole speranza dell’ esistenza di Dio e

dell’ immortalità dell’ anima. Se questa ragionevole speranza venisse accolta come verità teoretica,

allora l’ intera dimensione morale kantiana, fondata sulla libertà e l’ autonomia, ne risulterebbe

distrutta.

Nella Critica del giudizio (C.R.) quella che nella C.R.P. veniva chiamata come ragione in senso

stretto gioca un ruolo fondamentale. Tramite la facoltà del Giudizio, ovvero il Sentimento, l’ uomo

cerca di trovare una corrispondenza, un accordo tra la necessità che governa il mondo fenomenico

(esito della prima critica) e la libertà del mondo morale interiore noumenico (esito della seconda

critica).

Infatti, in questa terza critica Kant introduce la riflessione sul rapporto tra l’ essere umano e la natura

che lo circonda attraverso quelli che chiama giudizi riflettenti. Tali giudizi si riferiscono ad una

natura già costituita mediante i giudizi determinanti. Questi sono i giudizi che Kant, nella C.R.P.,

definiva sintetici a priori e sui quali aveva sostenuto che si costruisse la scienza (matematiche e

fisica). Essi “ determinano” gli oggetti fenomenici in correlazione alle forme pure a priori. I giudizi

estetici invece si limitano a “ riflettere” sulla natura che è già stata definita mediante i giudizi

determinanti e la interpretano attraverso l’ esigenza umana universale della finalità. I giudizi

riflettenti possono essere estetici o teleologici. Il giudizio estetico permette di intuire

immediatamente la finalità della natura come se essa dovesse “ venire incontro” alle aspettative

estetiche del soggetto in termini di bellezza. Col giudizio teleologico, invece, l’ uomo pensa

concettualmente la finalità della natura, come se essa fosse un carattere proprio dell’ oggetto.

I giudizi estetici esaminano i valori del bello e del sublime. Il bello è ciò che piace nel giudizio di

gusto ed è riconosciuto, secondo la qualità, come oggetto di piacere senza alcun interesse, secondo

la quantità come oggetto di piacere universale senza concetto; tramite la relazione in quanto finalità

senza scopo e, secondo la modalità, come oggetto di un piacere necessario.

Il sublime invece è un valore estetico che rappresenta l’ infinita forza della natura nelle dimensioni

fisiche (sublime matematico) e nella potenza (sublime dinamico). Il sublime matematico produce

nell’ uomo una netta dialettica emotiva: dapprima una sorta di dispiacere nell’ immaginazione, che

poi dialetticamente si trasforma in piacere proprio quando la ragione in senso stretto produce l’ idea

di infinito. Questa idea ci permette di cogliere l‘incommensurabile e ci rende superiori alla natura

stessa. Il sublime dinamico suscita dapprima in noi debolezza, spavento e impotenza che

successivamente, sempre in base ad un processo dialettico,si mutano nel sentimento opposto di

potenza, in virtù della consapevolezza umana di essere di essere portatori delle idee della ragione e

della legge morale, di contro alla natura, che non sa di essere infinitamente grande forte.

Quindi il giudizio estetico del bello nasce dall’ equilibrio e dall’ armonia tra fantasia ed intelletto,

mentre il giudizio del sublime è frutto di un contrasto, della dialettica emotiva tra immaginazione e

ragione e produce commozione.

Il giudizio teleologico riflette concettualmente il mondo il principio (idea) di finalità pensato dalla

ragione umana. La nostra mente, però, quando riflette finalisticamente sul mondo, non conosce in

termini di scienza, perché non elabora un sapere con il supporto di categorie dell’ intelletto, ma ha

una spontanea tendenza a pensare la natura come dotata di un suo senso interno, di un fine. Pertanto

il giudizio teleologico può essere formulato ed inteso su vari livelli: 1) esso riferisce il concetto di

finalità della natura ad un singolo organismo vivente; 2) ad un livello più ampio, riferisce l’ idea di

fine ad un intero sistema vivente, nel quale fa coesistere, in accordo tra loro, le differenti parti che

lo compongono e le pensa in funzione di un obiettivo ultimo comune; 3) se la natura è concepita

come un enorme organismo, l’ uomo può pensarsi dentro la natura, come parte del grande sistema

naturale. Ed è in accordo con la natura tutta che l’ uomo comprende il senso del suo esistere; 4) si

considera infine la stessa natura come un tutto organico che rimanda alla causa finale ultima, allo

scopo supremo: che è Dio.

Hegel

Hegel rappresenta l’ ultima e la più matura espressione dell’ idealismo tedesco. Si tratta

dell’ idealismo assoluto. Esso si definisce come la dottrina che riconosce la idealità (non realtà) del

finito e che, come tale, implica perciò la realtà assoluta dell’ infinito che risolve in sé tutti i finiti.

Si può esemplificare questo aspetto con la prima tesi di fondo hegeliana della “ risoluzione del finito

nell’ infinito” , in base alla quale il finito, di per sé preso, non ha senso se non in misura meramente

ipotetica, perché esso esiste sempre e solo in funzione del tutto.

Per Hegel il tutto è compenetrazione di due aspetti, razionalità e realtà, come egli asserisce nella

prefazione ai Lineamenti della Filosofia del diritto del 1821. La seconda tesi di fondo del suo

pensiero consiste infatti nella “ identità di ragione e realtà” . Hegel esprime la compenetrabilità di

questi due aspetti del tutto attraverso l’ aforisma: “ Ciò che è razionale è reale e ciò che è reale è

razionale” . La razionalità non è mero pensiero, idealità, pura teoria ma è quella ratio, immanente

alla realtà stessa, che fa sì che quest’ ultima non sia materia caotica: essa è il reticolato concettuale

del reale.

La realtà, a sua volta, non è mero caos, pura accidentalità ma, ordinata dalla ragione immanente del

tutto, essa è razionalità dispiegata. Questa coincidenza di razionalità e realtà sancisce, in Hegel, la

perfetta identità tra dover essere ed essere, determinando la necessita stessa della realtà la quale,

perciò, è tale da non poter essere diversa da così come è. In riferimento a questo punto, si possono

indicare quelle che risultano essere le due linee di sviluppo del pensiero di Hegel: la Destra e la

Sinistra hegeliana. Gli esponenti della Destra dell’ aforisma “ Ciò che è razionale è reale e ciò che è

reale e razionale” assumono la seconda parte (l’ identità di realtà e razionalità) sostenendo che ciò

che è, è come deve essere, quindi esaltano la politica vigente secondo una visione più conservativa

Al contrario, i filosofi della Sinistra prediligono dell’ aforisma la prima parte (ossia l’ identità di

razionalità e realtà), sostenendo che tutto ciò che è non risponde a criteri di coerenza e razionalità,

non è nei fatti come deve essere; pertanto dovrà diventare reale, potrà realizzarsi soltanto nel futuro.

Essi interpretano quindi in modo critico il presente, assumendo una visione più progressista e

un’ istanza volta alla prassi, nel tentativo di destabilizzare la realtà.

Il tutto, ossia la realtà, per Hegel è una totalità processuale e necessaria, un soggetto spirituale in

divenire che procede non solo in senso sincronico, ma anche diacronico, secondo la legge della

dialettica. Essa, dunque, ha una duplice valenza: è, in quanto logica, legge di sviluppo del pensiero

e, in quanto ontologia, legge di sviluppo della realtà.

Hegel, nel paragrafo 79 dell’Enciclopedia delle Scienze Filosofiche in compendio, testo la cui

ultima edizione è del 1830, riflette analiticamente sulla dialettica determinandone i tre momenti:

- astratto o intellettuale

- dialettico o negativo razionale

- speculativo o positivo razionale

Nel primo momento, quello astratto o intellettuale, la facoltà dell’ intelletto compie un’ astrazione,

questa è una modalità di pensiero provvisoria che comporta, letteralmente, il “ trarre” una parte dal

tutto. In questo primo momento, Hegel definisce compiutamente l’ esito dell’ astrazione della parte

dal tutto attraverso due principi ereditati dalla tradizione: il principio di identità, per cui l’ elemento

astratto è uguale a sé stesso, e il principio di non contraddizione, per cui è impossibile che

l’ elemento astratto sia e insieme nello stesso tempo non sia ciò che è. Da questi due principi si

ricava l’ assoluta diversità e si conferma la rigida separatezza di una determinazione rispetto ad ogni

altra.

Nel secondo momento, quello dialettico o negativo razionale, si definisce ancora la parte come

indipendentemente dal tutto ma, per fare ciò, la si pone in contrasto con tutto il resto (omnis

determinatio est negatio, sosteneva a proposito Spinoza). Si chiama dialettico perché con esso si

pone in relazione, anche se in termini di negazione, la parte con tutto il resto ed e razionale perché,

a differenza del primo momento, non è l’ intelletto-statico ma la ragione-dinamica che agisce come

movimento, rapportando la singola parte al tutto.

Nel terzo momento, quello speculativo o positivo razionale, la ragione esercita una capacità più

complessa: la speculazione. Rapporta in maniera positiva l’ elemento (ossia la parte finita) a tutto

ciò che nel secondo momento gli era stato opposto, individuandone ed affermandone i legami.

Questo terzo momento si chiama Aufhebung, in quanto compresenza di conservare e togliere: si

toglie la negazione del secondo momento e si conserva la relazione, cioè l’ aspetto dialettico.

Questi tre momenti sono chiamati tesi (affermazione), antitesi (negazione) e sintesi (riaffermazione

potenziata del positivo, mediante la negazione del negativo). Lo sviluppo di tesi antitesi e sintesi

tende a ripetersi, la sintesi diventa la tesi di una successiva triade e così via.

Questa successione ha posto il problema se la dialettica sia un processo che si conclude oppure se

resta aperto ad uno sviluppo infinito. In realtà a questa domanda risulta complesso rispondere in

maniera univoca. Da un lato si potrebbe ritenere che la dialettica, come processo evolutivo, non

abbia una fine. Dall’ altro, però, la Destra hegeliana sostiene che la dialettica sia un processo finito,

mentre la maggior parte degli esponenti della Sinistra la considera un processo infinito (ad

esclusione dell’ ala giacobina che sostiene che si concluda subito dopo la rivoluzione).

La filosofia di Hegel è chiamata sistema, in quanto è un insieme di parti articolate in modo

organico. Il filosofo, nell’ Enciclopedia, ritiene che il farsi dinamico dell’Assoluto passi attraverso

tre momenti dell’ idea:

- l’ idea in sé e per sé (o Idea pura)

- l’ idea fuori di sé (o Idea nel suo esser altro)

- l’ idea che ritorna in sé (o Spirito)

L’ idea in sé e per sé guarda al tutto considerandone però la sola intrinseca razionalità, intesa come

la sua ossatura logico-razionale.

L’ idea fuori di sé considera ciò che non si palesa come razionale, astraendo dal binomio ragione

realtà la mera realtà.

Infine nell’ idea che ritorna in sé si verifica la composizione del tutto originario, arricchito questa

volta dal pensiero.

A questi tre momenti Hegel fa corrispondere le tre sezioni in cui, nel sistema, si divide il sapere

filosofico: la Logica o scienza dell’ idea in sé e per sé, la Natura o scienza dell’ idea fuori di sé e lo

Spirito o scienza dell’ idea che ritorna in sé.

La Logica mette in luce gli aspetti razionali del tutto essendo costituita essa stessa da concetti che

sono sia leges mentis (leggi del pensiero) che leges entis (leggi della realtà). La logica si tripartisce

in: dottrina dell’ essere, dottrina dell’ essenza e dottrina del concetto.

La Natura si caratterizza per l’ ambiguità in quanto, contemporaneamente, appare positiva e

negativa. La sua negatività consiste nell’ essere spogliata dell’ idea: per questo essa è mero caos,

contingenza e casualità, essendo priva di quella razionalità che le conferiva ordine e necessità. La

sua positività consiste, invece, nell’ essere necessaria ai fini del sistema hegeliano. Essa si suddivide

in meccanica, fisica e organica.

La Filosofia dello Spirito per disciplinare la realtà, si suddivide in spirito soggettivo, oggettivo e

assoluto. Nello spirito soggettivo, in primo luogo, si guarda agli aspetti biologici e fisiologici

dell’ uomo (antropologia) poi agli aspetti legati alla formazione, educazione ed dell’ individuo

(fenomenologia) ed infine alla sintesi di questi due aspetti (psicologia). Nello spirito oggettivo si

guarda, in primo luogo, alle leggi dello Stato che sono esterne all’ individuo (diritto), poi alla singola

coscienza umana (moralità) e infine alla sintesi di questi due aspetti (eticità). Al fine di concentrarci

sulla razionalità hegeliana ci dedichiamo in modo particolare all’ ultima parte della filosofia dello

Spirito: lo spirito assoluto. Esso costituisce il momento in cui l’ idea si riconosce nella propria

infinità. Tale autosapersi assoluto dell’Assoluto è il risultato di un processo costituito da tre fasi

successive e progressive: arte, religione e filosofia. Esse hanno uguale contenuto (l’Assoluto) ma

differenti forme.

L’ arte manifesta l’Assoluto in maniera imperfetta, attraverso l’ intuizione sensibile. L’ uomo acquista

la consapevolezza di sé e di situazioni che lo riguardano mediante forme sensibili che, in quanto

tali, sono manchevoli e imperfette. La religione, pur avendo il medesimo contenuto dell’ arte, lo

esprime in una forma diversa, ovvero tramita la rappresentazione intellettuale, e guarda alla vita

dello Spirito identificando i suoi aspetti come fra loro separati. La filosofia dice l’ assoluto e la realtà

processuale attraverso il concetto di ragione. Essa è, contemporaneamente, il dire l’Assoluto e

l’Assoluto stesso e, come l’Assoluto, anch’ essa diviene attraverso le tappe della storia della

filosofia, considerata da Hegel come coincidente con la filosofia stessa. Attraverso queste

successive fasi del pensiero filosofico, poste in termini di tesi, antitesi e sintesi, l’ assoluto acquista

una sempre e crescente consapevolezza di sé. La filosofia è perciò l’ idea che pensa a se stessa e, in

quanto tale, per esistere, esige la dimostrazione del suo contenuto come necessario; essa, perciò,

sancisce la necessità stessa dell’Assoluto, in quanto suo contenuto.

Diviene necessario, definita la filosofia e il suo contenuto, esplicitarne anche la “ funzione

giustificatrice” che costituisce la terza ed ultima tesi di fondo del sistema hegeliano. La filosofia

agisce come “ la nottola di Minerva” che spicca il suo volo quando il giorno è concluso. Fuor di

metafora, la filosofia prende atto della realtà dopo che il binomio razionalità-realtà si è costituito, al

fine di esplicitare l’ intrinseca razionalità del tutto.

Hegel illustra le prime due tesi di fondo del suo sistema (“ identità di ragione e realtà” e “ risoluzione

del finito nell’ infinito” ) non solo nella Fenomenologia dello Spirito (testo costituito da due parti,

scritto nel 1806 e pubblicato nel 1807) ma anche nell’ Enciclopedia, però in maniera diversa. Nel

primo testo, egli illustra la via, il percorso che la coscienza umana ha dovuto percorrere per

giungere ad essere consapevole di sé come finito che si risolve nell’ infinito e razionalità

coincidente con la realtà; la sua prospettiva è tendenzialmente diacronica. Nel secondo testo, invece,

si sforza di dimostrare come le due tesi di fondo siano in atto, sussistendo in tutti gli aspetti del

reale; la sua prospettiva in questo caso è soprattutto sincronica.

Nella prima parte della Fenomenologia, costituita da coscienza, autocoscienza e ragione, egli

illustra come la coscienza umana diventi consapevole di sé, cioè autocoscienza, mediante un

conflitto con altre coscienze. Al termine di questa prima parte della Fenomenologia, l’ autocoscienza

riemerge come ragione ma si tratta ancora di una ragione limitata, quella di un solo individuo; per

cogliere l’ unione di individuo con la comunità è necessario giungere alla fine della seconda parte

della Fenomenologia che è costituita da Spirito, Religione e Sapere Assoluto.

Nel sistema, Hegel giunge a dire che il pensiero razionale maturo coincide con la razionalità che è

nelle cose. Il duplice valore della dialettica, che è sia legge logica che ontologica, lo si può

evidenziare dicendo che l’ uomo giunge alla conoscenza della verità solamente nel momento in cui

la verità giunge a prendere coscienza di sé. Questo fatto è evidenziato dalla frase di Hegel “ Il vero è

l’ intero” , contenuta nella prefazione alla Fenomenologia dello Spirito: essa significa che la verità si

ottiene solamente nel momento in cui si guarda all’Assoluto, non solo in senso sincronico e quindi

alle sue parti, ma anche nel suo sviluppo in senso diacronico. Nella Fenomenologia si sottolinea il

fatto che la coscienza di sé nel mondo si ha solo quando la realtà prende coscienza di sé.

Schopenhauer

Schopenhauer si pone come punto di incontro di esperienze filosofiche diverse. Le sue radici

culturali sono, da un lato, Kant e Platone e, dall’ altro, il pensiero degli ideologues francesi, filosofi

sensisti e materialisti che tendono a ridurre la dimensione umana e spirituale alle sue basi

fisiologiche.

Nel suo pensiero possono individuare, inoltre, alcuni richiami al Romanticismo per quanto riguarda

l’ irrazionalismo e la grande importanza attribuita all’ arte e alla musica, e numerosi riferimenti al

pensiero orientale soprattutto nella scelta di alcuni termini come nirvana e velo di maya., che nel

complesso aprono la filosofia occidentale al contributo di tradizioni diverse.

Da Kant, Schopenhauer eredita alcuni aspetti, mentre altri li stravolge. Rifacendosi alla 1ª edizione

della Critica della Ragion Pura del 1781, Schopenhauer tratta del fenomeno non come oggetto

della percezione, ma come mera parvenza. Lo chiama velo di maya e, in un passo tratto dagli

antichi testi dei Veda e dei Purana, lo paragona ad un sogno, all’ effetto di un miraggio, come una

corda che, gettata per terra, viene confusa con un serpente. Mentre per il criticismo il fenomeno è

l’ oggetto della rappresentazione, che esiste fuori della coscienza e che viene appreso tramite una

serie di forme a priori, per Schopenhauer è una rappresentazione che esiste solo dentro la

coscienza.

La coscienza è chiamata da Schopenhauer rappresentazione ed essa è costituita da due poli

inscindibili fra loro, il polo soggettivo e il polo oggettivo: il soggetto rappresentante da un lato e

l’ oggetto rappresentato dall’ altro. Questi due poli hanno pari importanza e le filosofie che

privilegiano l’ uno o l’ altro polo sbagliano (l’ idealismo privilegia il soggetto e il materialismo

l’ oggetto). Appartiene al polo soggettivo la mente o cervello che contiene le forme a priori che sono

tre: spazio, tempo e causalità (sono in numero inferiore rispetto a Kant e Schopenhauer non

propone una suddivisione tra sensibilità e intelletto). Le forme a priori di spazio e tempo consentono

agli uomini di percepire gli enti nella loro molteplicità e divisibilità. La causalità è la forma a priori

che ci permette di individuare le relazioni casuali tra gli oggetti, di dare un senso logico ai fatti che

avvengono e di spazializzare e temporalizzare gli oggetti. Per quanto riguarda la rappresentazione,

si può concludere dicendo che l’ uomo deve acquisire la consapevolezza che il mondo non è altro

che l’ insieme delle sue rappresentazioni; il termine rappresentazione sta proprio ad indicare il fatto

che tutto ciò che esiste, esiste solo per il soggetto che lo percepisce.

Al fenomeno Schopenhauer contrappone la cosa in sé o noumeno, che non è un concetto-limite che

serve a rammentare i confini della conoscenza, come in Kant, ma una realtà assoluta che si

nasconde dietro l’ ingannevole trama del fenomeno. A differenza di Kant, il noumeno è accessibile

ai filosofi ossia a tutti coloro che sono definiti “ animali metafisici” : essi, in quanto dotati di

coscienza, si pongono delle domande sul senso del mondo.

Schopenhauer chiama il noumeno volontà di vivere e la via di accesso al noumeno è il corpo, come

sottolinea in un suo noto frammento tratto da Il mondo come volontà e rappresentazione del 1818:

“ se noi fossimo soltanto teste d’angelo alate senza corpo non potremmo mai accedere alla cosa in

sé” . La volontà di vivere ha alcune caratteristiche fondamentali: è inconscia, unica, eterna, incausata

e senza scopo. E’ inconscia, in quanto non può identificarsi con la rappresentazione del mondo; la

volontà di vivere è opposta alla razionalità: è irrazionale e risponde ad un’ istanza che è unicamente

il “ vivere per vivere” . E’ unica in quanto è la negazione della molteplicità e della divisibilità, è unità

che va al di là di qualunque principio di individuazione delle cose. E’ eterna perché si sottrae alla

forma a priori del tempo. E’ incausata, in quanto le tre forme a priori della rappresentazione sono

negate. E’ senza scopo perché, a differenza della razionalità che persegue fini ed è quindi dotata di

senso, è negatrice di qualsiasi teleologia. La volontà di vivere si configura come un cieco ed eterno

impulso, di cui tutto ciò che esiste è manifestazione od oggettivizzazione. Essa però possiede una

sua astuzia: i fini degli individui, i quali pensano di agire in vista di scopi ch’ essi stessi si

pongono, in realtà vengono fatti convergere tutti entro l’ unico obiettivo che la volontà persegue:

voler vivere.

Da Platone, Schopenhauer ricava il concetto di idee; esse sono la prima e immediata

oggettivizzazione della volontà, ovvero l’ insieme degli archetipi delle cose. Schopenhauer vuole

dimostrare come dal noumeno si siano definiti tutti gli enti (piramide cosmica). Egli sostiene che la

volontà di vivere si scinda, ad un primo livello, in idee o archetipi e, ad un secondo livello, si diano,

con l’ oggettivizzazione della volontà di vivere, i singoli enti.

Dal pensiero degli ideologues il filosofo eredita l’ utilizzo di alcuni termini legati all’ ambito

scientifico e dall’ Illuminismo lombardo di Pietro Verri è probabile che tragga la concezione del

dolore come movimento, motore del mondo, contrapposto al piacere che invece è cessazione del

movimento e quindi del dolore. Ma il piacere non ha una sua autonomia; per usare dei termini

aristotelici: se il dolore è la sostanza, il piacere è un suo accidente. La volontà di vivere è brama,

desiderio è percezione di qualcosa che manca, che genera il bisogno, il senso del vuoto e, infine, il

dolore. Dalla constatazione che essere corrisponde a dolore, deriva il pessimismo metafisico di

Schopenhauer, secondo il quale l’ universo è solo volontà inappagata ossia il teatro di una vicenda di

cui la sofferenza costituisce la legge immanente. Essa coinvolge tutte le forme di vita, in particolare

l’ uomo, che, essendo l’ essere dotato di maggiore intelligenza, è destinato a soffrire di più.

Schopenhauer indica però le vie di liberazione dal dolore, le tappe attraverso cui l’ uomo cerca di

liberarsi dalla volontà di vivere: l’ arte, la morale e l’ ascesi.

L’ arte è la contemplazione delle idee, ossia la conoscenza pura e disinteressata degli aspetti

universali ed immutabili della realtà. Proprio per questo suo carattere contemplativo e per questa

sua capacità di dirigersi verso un mondo di forme, l’ arte libera l’ individuo dai desideri e dai bisogni.

La forma artistica più elevata ch’ egli individua è la musica. Tuttavia, viene spontaneo chiedersi

com’ è possibile liberarsi dalla volontà di vivere proprio con la musica, che ci pone a diretto

contatto con le radici stesse del vivere, che è pura sofferenza.

L’ arte costituisce infatti solo un primo livello. Ad un secondo livello Schopenhauer colloca la

morale, che non fonda sulla ragione ma sul sentimento di pietà o di compassione nei confronti del

prossimo. La pietà si concretizza in due virtù: la giustizia e la carità. La giustizia pone l’ accento sul

fatto che non si debbano compiere determinate azioni, mentre la carità è la spinta verso

l’ edificazione del bene. La compassione mette nella condizione di sentire insieme agli altri il dolore,

ma questo ancora non basta.

Ad un terzo livello, Schopenhauer colloca l’ ascesi. Essa è l’ esperienza per la quale l’ individuo,

cessando di volere la vita e il volere stesso, si propone di estirpare il proprio desiderio di esistere, di

godere e di volere mediante una serie di accorgimenti, al culmine dei quali sta il nirvana.

Ne Il mondo come volontà e rappresentazione Schopenhauer riflette dunque sull’ irrazionalità che

governa noumenicamente le cose e che si cela al di sotto del fragile ed ingannevole velo della

rappresentazione razionale. Scrive infatti che: “ come il mondo è da un lato, in tutto e per tutto,

rappresentazione, così è, dall’altro lato, in tutto e per tutto, volontà” .

Dapprima egli demarca con un netto dualismo la ragione dalla volontà. Quindi risolve il dualismo

tutto a favore dell’ irrazionalità prepotente e cieca della brama di vivere che soverchia ogni fragile

forma di razionalità. Alla condanna della ragione giunge nuovamente quando coglie il non senso

della voluntas. A questa stessa negazione del senso dell’ essere conduce, del resto, anche l’ unica

effettiva modalità per liberarsi dal dolore, che risiede come si è visto, nell’ azzeramento della

volontà che apre al nulla.

In sintesi, si potrebbe concludere che, con la negazione della ragione, si dissolve anche la poliedrica

varietà del reale che soltanto la rappresentazione permette di cogliere. Ciò che resta è il vuoto

ineffabile del non essere. Ed il nulla di senso delle cose o è accolto (positivamente) tramite l’ ascesi,

oppure è totalmente subito, a conferma dell’ inestirpabile sofferenza universale.

Marx

Il tema della razionalità in Marx affonda le sue radici in un’ opera giovanile, Critica alla filosofia

hegeliana del diritto pubblico del 1843, ove Marx si contrappone al giustificazionismo hegeliano.

Hegel, nel cui sistema filosofico pone la coincidenza di essere e dover essere, inverte l’ ordine che

dal concreto (soggetto) porta all’ astratto (predicato). Egli perciò fa precedere all’ aspetto concreto e

pratico quello concettuale ed ideale. La filosofia hegeliana, infatti, svolge una funzione analoga alla

nottola di Minerva, secondo la nota metafora di Hegel: il suo fine appare soprattutto giustificativo

nei confronti del reale e volto a confermare l’ identità fra ragione e realtà.

Marx, invece, allontanandosi dall’ idealismo hegeliano, assegna alla filosofia un ruolo attivo, che si

traduce nella prassi politica e rivoluzionaria, ristabilendo quell’ ordine dal concreto all’ astratto che

Hegel, con il suo misticismo logico, aveva precedentemente invertito.

Nei Manoscritti economico-filosofici del ’ 44 Marx affronta il tema della razionalità

concretizzandola nel lavoro, in quanto attività caratterizzante la specie umana. E’ il lavoro infatti

che permette all’ uomo di distinguersi dagli altri animali, conferendo a lui solo la capacità di

conformare la realtà circostante e di organizzarla in vista del soddisfacimento dei propri bisogni

materiali.

L’ umanesimo di Marx rifiuta la scissione prodotta dal capitalismo tra chi progetta ma non produce e

chi produce ma non è al corrente del progetto. Nella moderna società capitalistica questa scissione

trova conferma nel rapporto di alienazione. L’ alienazione va intesa come smarrimento dell’ integrità

umana, per cui l’ uomo non è più mani e ragione, ma soltanto l’ una o l’ altra di queste due

dimensioni.

Alienato è il lavoro che non rinvia all’ uomo che lo compie come al proprio fine.

Il lavoro ripetitivo, forzato e unilaterale, che riduce l’ uomo a puro strumento di produzione,

comporta che si dia alienazione anche nei confronti del wesen, cioè nei confronti del

riconoscimento del tratto specifico della specie umana, la cui prerogativa è il lavoro libero e

creativo.

Il vero umanesimo si realizzerà soltanto col comunismo evoluto, di cui Marx parla nei Manoscritti

economico-filosofici e nella Critica al programma di Gotha del 1875, ove prospetta l’ idea di un

uomo onnilaterale e totale, che realizza in modo creativo l’ insieme delle sue potenzialità, in un

rapporto pluridimensionale con la realtà e gli altri uomini.

Siamo molto distanti da una razionalità intellettualistica e astratta.

La razionalità si esemplifica anche nella critica condotta dal filosofo contro la presunta autonomia

ed indipendenza delle dottrine teoriche e delle scienze dall’ aspetto economico. Marx infatti,

nell’ Ideologia Tedesca, definisce la struttura economica come quell’ impianto su cui si regge la

società in un dato periodo storico; rapporti giuridici, politico-istituzionali, l’ etica, la religione e la

cultura altro non sono che una sovrastruttura, prodotto di determinazioni strutturali date, quindi di

specifiche condizioni economiche. Con il termine sovrastruttura Marx intende sottolineare proprio

questo rapporto di dipendenza dei fenomeni politico-culturali dalla base economica, pur non

riducendo l’ importanza di questi ultimi.

Non è perciò la coscienza degli uomini che determina l’ essere ma, al contrario, l’ essere sociale che

influisce sulla coscienza stessa.

Da quanto detto, emerge chiaramente come il termine materialismo, introdotto da Marx, denoti una

dottrina in base alla quale le vere forze motrici della storia non sono date da leggi metafisiche di

stampo idealistico. Il processo storico è mosso da forze di matrice socio-economica, che risiedono

dunque nella struttura.

Marx sostiene, perciò, che in un’ epoca storica determinata si dia una netta specularità tra forze

produttive e rapporti di produzione, in base alla legge della corrispondenza. Tuttavia, in certi

momenti, il dinamismo e l’ aggressività delle forze produttive ha incrinato questo rapporto di

corrispondenza. In questo caso si ha quindi la legge della contraddizione che porta inevitabilmente

ad un cambiamento radicale: la rivoluzione, in cui le nuove forze produttive impongono le proprie

leggi e la propria visione del mondo ai “ vecchi” rapporti di proprietà.

Marx ed Engels individuano perciò quattro grandi formazioni economico-sociali in cui il passaggio

dall’ una all’ altra è determinato proprio dalla legge della contraddizione. Esse sono:

- la società asiatica

- la società antica

- la società feudale

- la società borghese

A queste quattro fasi Marx ed Engels aggiungono, specularmente, ancora una premessa, il

comunismo originario, ed una conclusione, il comunismo futuro.

Rispetto ad Hegel, Marx presenta un più articolato processo dialettico in cui si dà una tesi iniziale (

comunismo originario), un’ antitesi (quattro formazioni economico-sociali intermedie) ed una sintesi

(comunismo futuro).

A differenza di Hegel, Marx individua il soggetto di questo processo nelle comunità umane, parla

di fasi storiche empiricamente osservabili (anche se occorre fare eccezione per il primo e ultimo

comunismo) ed infine attribuisce un diverso valore alla sintesi, non riconoscendone il carattere

pacificatore e mediatore riscontrabile in Hegel.

Heidegger

Heidegger nella sua riflessione riconosce ampio spazio alla tecnica, che viene intesa come

metafisica realizzata. In questo senso essa appare la concretizzazione del nichilismo ossia il

compimento di quella forma di pensiero che riduce l’ essere al nulla.

L’ indagine di Heidegger non verte sulle manifestazioni della tecnica, ma sulla sua essenza. La

tecnica è “ un modo del disvelamento” dell’ ente ( La questione della tecnica), che toglie il velo alla

verità.

Per Heidegger occorre guardare alla tecnica distinguendo due diversi momenti storici:

a. L’ età dei greci: in cui essa si poneva come pro-duzione, ossia come mezzo per rendere

manifesto (o dis-velato) ciò che prima non era tale, costituendo una sorta di accelerazione

dei processi che già si davano in natura.

b. L’ età moderna: in cui la tecnica viene vista come pro-vocazione, in quanto è un trarre fuori

dalla natura l’ energia che viene accumulata, immagazzinata, per essere poi impiegata.

In altri termini, per la tecnica degli antichi si tratta di pro-durre, quindi assecondare ciò che già in

natura si dà, anche se non in maniera del tutto visibile: per questo aspetto, il compito della tecnica

si limita a favorire l’ opera della natura e a seguirla nei suoi autonomi meccanismi

La tecnica dei moderni, invece, si traduce nel pro-vocare, quindi nell’ operare in maniera

impositiva, forzando ciò che in natura è nascosto: su questo piano, la tecnica si configura come

un’ accumulazione di energia naturale messa a disposizione dell’ uomo. Il diverso disvelamento tra

mondo antico e mondo moderno può essere chiarito considerando, ad esempio, il modo in cui,

nell’ età antica, il contadino che semina compie un gesto che si limita ad esortare il potenziale di

crescita e di sviluppo di cui è capace la natura. La provocazione dell’ età moderna, invece, toglie il

segreto da ciò che si è accumulato in natura, immagazzinandolo o indirizzandolo per altri usi.

A questo proposito scrive Heidegger che: “ Il disvelamento che vige nella tecnica moderna è una

provocazione (….). Ma questo non vale anche per l’antico mulino a vento? No. Le sue ali girano sì

spinte dal vento, e rimangono dipendenti dal suo soffio (…). il mulino a vento non ci mette a

disposizione le energie delle correnti aeree perché le accumuliamo. All’opposto, una determinata

regione viene provocata a fornire all’attività estrattiva carbone e minerali. La terra si disvela ora

come bacino carbonifero, il suolo come riserva di minerali. In modo diverso appare il terreno che

un tempo il contadino coltivava, quando coltivare voleva ancora dire accudire e curare [ossia

quando l’agricoltura non era ancora industria meccanizzata]. L’opera del contadino non pro-voca

la terra del campo. Nel seminare il grano essa affida le sementi alla forza di crescita della natura

e veglia sul loro sviluppo” .

Aggiunge in un passo successivo Heidegger: “ La centrale idroelettrica non è costruita nel Reno

come l’antico ponte di legno che da secoli unisce una riva all’altra. Qui è il fiume invece, che è

incorporato nella costruzione della centrale. Esso è ciò che ora, come fiume, è, cioè produttore di

forza idrica in base all’ essere della centrale. Per misurare sia pur approssimativamente tutta

l’ enormità inquietante che qui domina, prestiamo attenzione per un momento al contrasto che si

rivela tra le espressioni ‘Il Reno? Inteso come fiume incorporato nella centrale, e ‘Il Reno’ detto di

un’opera d’arte, l’ inno di Hölderlin che porta questo titolo. Si obietterà che il Reno rimane pur

sempre il fiume di quella regione. Può darsi, ma come? Solo come oggetto ‘impiegabile’ per le

escursioni organizzate da una società di viaggi che vi ha messo su una industria delle vacanze” ( La

questione della tecnica).

In questa citazione, Heidegger usa il termine “ accumulare” , ma a cosa fa riferimento? Nell’ età

antica non si parla assolutamente di “ accumulare” , bensì di “ disvelare” ciò che prima non era tale;

questo termine infatti viene usato nell’ età moderna dove, egli afferma, vi è un suolo che è diverso in

quanto non è più ciò che appare, ma è riserva di minerali, è fondo. La natura, con la tecnica, diventa

così fondo, cioè riserva. Heidegger afferma quindi che la natura tutta è fondo utile per far fruttare

altro da sé. Possiamo dire quindi che la phýsis è assoggettata al principio di utilizzabilità totale.

Questo diverso approccio al problema porta Heidegger a capovolgere il tradizionale rapporto fra

scienza e tecnica: “ Il modo corrente di rappresentarsi il rapporto tra scienza della natura e tecnica

dovrebbe essere capovolto: non è la scienza della natura il fondamento della tecnica, bensì è la

tecnica moderna il tratto fondamentale (…) della scienza moderna della natura” (Linguaggio

tramandato e linguaggio tecnico).

Scienza e tecnica appaiono come due aspetti interdipendenti e strettamente correlati di quell’ unico

fenomeno globale che è la pro-vocazione: “Questo capovolgimento, tuttavia, sebbene si avvicini

alla cosa, non ne coglie il nucleo” (Linguaggio tramandato e linguaggio tecnico).

Persino l’ uomo, attraverso la tecnica, ha smarrito la sua essenza; perciò egli non è più l’ essere che

entifica l’ ente perchè è quest’ ultimo che assoggetta l’ essere dell’ uomo. Infatti l’ uomo, che da

sempre ha avuto il compito di svelare l’ essere, nel mondo trasformato della tecnica ha esaurito il

senso più profondo di sé. Ciò è avvenuto nel momento in cui l’ ente ha operato sull’ essere dell’ uomo

che, allora, è divenuto nulla. L’ oggettività dell’ ente soverchia la facoltà che l’ essere ha di

trascendere l’ ente stesso.

Heidegger parla della tecnica come d’ un processo su cui l’ uomo, tuttavia, non ha alcun potere. Il

filosofo sentenzia che: “ La tecnica nella sua essenza è di per sé qualcosa che l’uomo non è in

grado di dominare” (Ormai solo un dio ci può salvare). In maniera ancor più incisiva egli afferma

inoltre che: “ L’uomo non ha in mano la tecnica. Egli è giocattolo di quest’ultima” (Seminari).

Nel mondo della tecnica alberga un pericolo, che non proviene dagli effetti mortali che possono

avere le macchine, ma dal fatto che, a causa della tecnica, può andare smarrita sia l’ essenza

dell’ uomo sia l’ essenza della verità. L’ essenza dell’ uomo, come tale, non è più nulla in quanto la

sua funzione di pastore dell’ essere e di custode della verità si riduce ad una sola modalità di

svelamento. L’ uomo limita la sua essenza all’ esclusivo compito di impiegare e di amministrare il

fondo, ossia l’ energia che precedentemente ha accumulato, trasformato e ripartito. Ovunque

procede, egli pensa di non incontrare che se stesso ma: “ in realtà, tuttavia, proprio se stesso l’uomo

di oggi non incontra più in alcun luogo; non incontra più, cioè, la propria essenza” (La questione

della tecnica). L’ uomo, che ha ridimensionato il suo compito al padroneggiamento totale dell’ ente,

sconfina nella dimenticanza dell’ essere. L’ oblio dell’ essere assume l’ aspetto dell’ incontrastato

dominio della volontà di potenza. Quando essa si afferma, e ciò avviene – come si è detto- con la

tecnica, allora l’ uomo nullifica l’ essere. E’ questo il motivo per cui si dice che la tecnica, in quanto

metafisica realizzata, coincide col nichilismo.

“Ma là dove c’ è il pericolo, cresce anche ciò che salva” (La questione della tecnica).

Con queste parole Heidegger relaziona l’ avvento dell’ estremo pericolo con il palesarsi d’ una

possibile salvezza. Egli pare intenda sostenere che la tecnica, in quanto pericolo supremo, contiene

in se stessa anche una possibilità suprema di salvezza per l’ uomo. Si afferma la necessità che

l’ uomo si ponga in uno stato di attesa: solo così può per riacquistare la facoltà di arginare

nuovamente il nichilismo. Si tratta infatti di permettere che sgorghino nuovamente le domande

fondamentali della filosofia, quelle che hanno dato inizio alla metafisica. Sono le domande che

nascono quando il pensiero esprime una qualità di pensare diversa: “ perché il domandare è la pietà

del pensiero” (La questione della tecnica). E’ un pensiero che esprime l’ insofferenza verso la

razionalità strumentale della scienza e delle sue applicazioni in campo tecnico.

Di contro al pensiero calcolante, Heidegger manifesta l’ esigenza d’ una riflessione dalla quale

emerga l’ istanza di mantenere vivo il problema dell’ essere, di coltivare la memoria di ciò che va

considerato prima d’ ogni altra cosa.

A questo proposito Heidegger evoca la poesia: essa declina il linguaggio con immagini che non

sono solo schemi prevedibili e facili, ma che contengono in sé un modello implicito e diverso di

ratio, un altro modo di fare filosofia. Il pensiero filosofico esplicito si interrompe per lasciare spazio

alla forza della poesia, al sentimento che pure è compreso nella ragione che conosce. Scrive

Heidegger nel testo In cammino verso il linguaggio che: “Ogni meditante pensare è poetare, ogni

poetare è un pensare. Pensiero e poesia si coappartengono” .

Entro questa luce, si intuiscono i molteplici riferimenti all’ uso del mito, della poesia e dell’ arte. Essi

offrono una possibilità di soluzione a chi abbia incontrato ostacoli lungo il proprio cammino. I

sentieri interrotti a causa delle insufficienze del linguaggio logico-matematico sono oltrepassati dal

linguaggio poetico. Se la razionalità filosofica all’ improvviso s’ interrompe, “ ciò che resta, lo

istituiscono i poeti” perché “ il destino del mondo si annuncia nella poesia” (Lettera

sull’umanesimo). E’ la parola poetica che permette di approssimare l’ essenza delle cose e di dare

espressione alle intuizioni originarie di un popolo, tramite quel linguaggio che in passato veniva

posto al di fuori della riflessione razionale.

La razionalità, da sola, non arriva a cogliere l’ essere, perché si limita a spogliarlo ed a smembrarlo

nelle singole scienze in cui si specifica. Soltanto il linguaggio poetico è l’ autentica dimora

dell’ essere. L’ interpretazione filosofica della natura infatti non si identifica più con il metodo

razionale e strumentale della scienza, perché essa ha perso il carattere di eccellenza che la tradizione

le aveva affidato. Per il secondo Heidegger, dunque, “ la poesia è istituzione in parola dell’ essere”

(La poesia di Hölderlin). Il compito del pensiero consiste allora nell’ ascoltare il linguaggio, che

diventa il centro dell’ intera ricerca filosofica.

Jonas

La tipologia di ragione a cui il filosofo tedesco Jonas fa riferimento può essere esaminata

soprattutto nel suo testo più noto, intitolato Il principio responsabilità. Ricerca di un’ etica per la

civiltà tecnologica del 1979. In questo studio, la razionalità è strettamente legata ad un fenomeno

dell’ età moderna: il “ prometeismo” , ovvero quell’ atteggiamento tipico dell’ uomo occidentale, che

in virtù dell’ equivalenza baconiana tra sapere e potere, scopre, promuove e utilizza le innovazioni

tecniche e scientifiche che elabora nel corso del tempo.

Il “ prometeo scatenato” (da intendersi come l’ irresistibile ascesa della tecnica, rafforzata dal

pensiero scientifico e sostenuta dagli investimenti dell’ economia) si connota mediante una

razionalità aggressiva e imponente, che abbisogna di essere limitata attraverso un’ etica mirata. Il

compito di questa nuova etica consiste nel regolare l 'utilizzo della tecnica, affinché questa non si

trasformi in una forma di autodistruzione e non produca sventure irreversibili per l’ uomo stesso, il

quale crede invece, grazie ad essa, di dominare totalmente la natura ed ogni altro essere vivente per

piegarli a proprio vantaggio.

Inoltre, secondo Jonas, la tecnica moderna costituisce una minaccia non solo per il mondo fisico,

ma anche per lo stesso corpo umano, poiché essa appare interamente tesa al raggiungimento ad ogni

costo della felicità dell’ uomo. Scrive infatti il filosofo che: “ Il Prometeo irresistibilmente

scatenato, al quale la scienza conferisce forze senza precedenti e l’ economia imprime un impulso

incessante, esige un’ etica che mediante auto -restrizioni impedisca alla sua potenza di diventare

una sventura per l’uomo. (…) La sottomissione della natura finalizzata alla felicità umana ha

lanciato con il suo smisurato successo, che coinvolge ora anche la natura stessa dell’uomo, la più

grande sfida che sia mai venuta all’ essere umano dal suo stesso agire” (Prefazione a Il principio

responsabilità ).

La nuova etica proposta da Jonas prende le distanza dalle etiche tradizionali. Fra queste, le più note

e storicamente significative sono quelle coscienzialistiche, in cui la scelta dell’ agire è legata alla

coscienza del singolo individuo, e la morale kantiana, il cui ambito d’ azione è a sua volta ridotto

all’ imperativo categorico ed appare pertanto circoscritto all’ agire del singolo ed alle sue immediate

conseguenze. Pertanto, anche l’ etica kantiana risulta inadeguata, limitando la sua efficacia al campo

soggettivo e ridimensionando la sua “ eventuale” universalità nel tempo e nello spazio della singola

azione compiuta.

Il nuovo modello etico di Jonas si pone come il completamento di quelli precedenti in forza del

principio responsabilità. Si tratta di un principio che deve essere valido sempre e per tutti gli

uomini e che deve tener conto del rapporto che l’ umanità ha con l’ ambiente in cui vive, compresi

gli animali che in esso dimorano. Inoltre, è necessario che il principio responsabilità contempli

anche gli effetti dell’ agire umano, proiettandosi fortemente verso il futuro.

Questa etica deve essere fondata sulla metafisica, perché il senso del pericolo per gli esseri viventi e

l’ ambiente nasce proprio da domande di tipo metafisico, come queste: “ che cosa posso sperare?” ,

“ quale sarà il corso storico futuro?” , “ a quale destino è volta l’ umanità?” , “ perché esiste il mondo?” ,

“ che funzione hanno gli uomini nel mondo?” ed ancora, nuovamente, “ da dove veniamo e dove

siamo diretti?” .

Scrive Jonas che: “La fondazione di una tale etica, non più legata alla sfera direttamente

interpersonale del presente, deve estendersi alla metafisica, a partire dalla quale soltanto si potrà

porre la questione del perché gli uomini debbano esistere nel mondo, del perché quindi valga

l’ imperativo incondizionato di assicurare la loro esistenza futura” (Prefazione a Il principio

responsabilità ).

E’ principalmente per queste ragioni che l’ etica di Jonas poggia su una base extrafenomenica. Il

filosofo recupera infatti il lessico della metafisica e dell’ ontologia aristotelica.

Jonas formalizza il suo “ imperativo ecologico” in quattro enunciati:

1. “ Agisci in modo che le conseguenze della tua azione siano compatibili con la permanenza

di un’ autentica vita umana sulla terra” .

2. “Agisci in modo che le conseguenze della tua azione non distruggano la possibilità futura di

tale vita” .

3. “Non mettere in pericolo le condizioni della sopravvivenza indefinita dell’ umanità sulla

terra” .

4. “ Includi nella tua scelta attuale l’ integrità futura dell’ uomo come oggetto della tua volontà” .

Questo imperativo morale presuppone dunque il ricorso ad un principio di equilibrio che risulta

vitale per l’ intero pianeta. Ogni ente, in quanto esistente, possiede infatti, insito in sé, il fine

imprescindibile di conservarsi e sopravvivere. In questo senso, essere e dover essere allora

coincidono e Jonas pone immediatamente il salto dal piano ontologico a quello etico.

L’ etica quindi, fondata su un principio di tipo ontologico e non su un accordo o una convenzione, si

orienta verso la cura ed il mantenimento di tutte le specie viventi.

Tuttavia un tale precetto, di fatto, può anche non trovare una puntuale o perfetta applicazione. In

questo caso, però, secondo Jonas può intervenire la paura: si tratta dello stato d’ animo che emerge

improvviso, a fronte di urgenze. Il sentimento di paura che “ non dissuade dall’azione, ma (…) che

esorta a compierla” funge da istanza euristica: spinge l’ uomo alla ricerca di nuovi e concreti

principi etici che conducano verso il meglio il suo agire, circoscrivendo la propria volontà di

potenza. Su questo punto, così si esprime Hans Jonas: “La terra vergine della prassi collettiva, in

cui ci siamo addentrati con l’alta tecnologia, è per la teoria etica ancora terra di nessuno. In

questo vuoto (che è nel contempo anche il vuoto dell’odierno relativismo dei valori ) si colloca

l’ indagine qui presentata. Che cosa può fornire un criterio? Lo stesso pericolo prefigurato dal

pensiero! In questo suo balenarci incontro dal futuro, nella prefigurazione delle sue estensioni

planetarie e delle sue durevoli conseguenze sull’uomo, è possibile scoprire alfine i principi etici da

cui sono desumibili i nuovi doveri del nuovo potere. Definisco ciò ‘euristica della paura’ ”

(Prefazione a Il principio responsabilità ).

Per questo il principio responsabilità, via di mezzo tra eccesso di speranza ed eccesso di paura, si

pone anche in contrasto con gli “ utopismi prometeici” posteriori alla rivoluzione scientifica

(“ sapientia est potentia” ) e alla rivoluzione industriale ( “ utopia marxiana” ), che rappresentano la

massima enfatizzazione della tecnica. “ La dinamica del progresso tecnologico mondiale in quanto

tale racchiude in sé, tendenzialmente se non programmaticamente, un utopismo implicito. (…).

Questo impone una critica approfondita dell’ ideale utopico. Poiché esso ha dalla sua i più antichi

sogni dell’umanità ed ora sembra trovare nella tecnica anche i mezzi per tradurre in pratica il

sogno, l’utopismo un tempo innocuo è diventato la tentazione più pericolosa – proprio perché

idealistica – per l’umanità odierna” ( Prefazione a Il principio responsabilità).

Benché critico nelle istituzioni storiche del nostro tempo e rispetto al livello di discussione ed alle

soluzioni che esse vanno elaborando, Jonas non cade tuttavia in catastrofismi o nell’ irrazionalismo.

Piuttosto egli mantiene una moderata fiducia nella razionalità occidentale e nella libertà del

pensiero umano, collocando così il principio responsabilità nel punto di equilibrio fra gli estremi del

principio speranza Ernst Bloch e dei frequenti rimandi al pessimismo e alla disperazione di molti

degli apocalittici contemporanei.

La riflessione sulla razionalità in Jonas si può quindi sintetizzare con le efficaci parole ch’ egli

scrisse nella Scienza come esperienza personale del 1987: “Malgrado tutto la mia speranza poggia

in ultima analisi sulla ragione umana, quella ragione che si è già dimostrata così straordinaria

nell’ottenere il nostro potere e che ora deve assumere la guida circoscrivendolo. Dubitare di essa

sarebbe irresponsabile” .

3.PRIME CONCLUSIONI

Le varie immagini della ragione emerse nella storia del pensiero appaiono sempre determinate: si

configurano quindi come il prodotto di differenti visioni del sapere e di concezioni del reale relative

a contesti storico/politici concreti.

Alla ragione, intesa come “ arma della critica” , ci si appella ad esempio nell’ età dell’ Illuminismo,

quando l’ istanza razionale progetta e costruisce il sistema del sapere, orienta l’ agire e riconduce

rigorosamente entro i suoi limiti ogni dimensione dell’ umano. Nell’ epoca contemporanea la ragione

ha spesso assunto un volto “ totalitario” , coltivando l’ ambizione di afferrare e stringere la verità in

senso definitivo. Nel Novecento, infatti, quando la razionalità ha preteso d’ aver colto il senso e la

direzione della storia, essa ha trovato espressione in ideologie tanto potenti quanto distruttive.

Ora, di contro a questa concezione che ha perseguito un modello universale ed unitario di

razionalità, si guarda piuttosto ad alcuni dei suoi tratti maggiormente distintivi, come l’ esercizio

della critica e la tolleranze verso le tradizioni e le credenze altrui, che nel passato assai raramente

sono risultati indiscussi e pacifici.

Spogliata della sua presunzione d’ onnipotenza e infallibilità, la ragione umana resta comunque la

forza di cui l’ uomo dispone per sottrarsi al disordine e per provvedere alla sua sopravvivenza.

Costantemente condizionata da rapporti sociali, criteri di scelta e di decisione e da atteggiamenti

ideologici storicamente determinati, la ragione, così ridimensionata, tende a caratterizzarsi in un

duplice senso.

Da un lato, si riconosce in modelli di razionalità che entrano in funzione in situazioni date, per

trasformarle o modificarle, permettendo di conseguire la risoluzione di problemi. Dall’ altro lato, la

ragione, consapevole di non presentarsi mai in “ condizioni di purezza” , si esprime in un linguaggio

particolare, operando in dipendenza di un orizzonte determinato.